Всеобщото свещенство на верните и църковната йерархия

(Доклад изнесен на конференцията „Православното учение за църковните тайнства“, 13-16 ноември 2007 г. в Москва)

автор: проф. Давид Газгазян, завеждащ катедра литургика и богословски дисциплини в  православно-християнския институт „Св. Филарет“- Москва

Понастоящем самият факт на взаимовръзка между свещенството на народа Божий и тайнството ръкоположение за служение (т.е. свещенството в тесния, специализиран смисъл) надали представлява сериозен проблем. Значителните достижения на православното богословие през ХХ век са показали христоматийния характер на констатацията за безусловната свързаност между тези два аспекта на църковното битие.[1] Това, което и днес продължава да бъде отчасти еклезиологичен, отчасти сакраментален проблем се отнася по-скоро до характера на даденото съотношение.

I

В действителност, признаването на тясната връзка между всеобщото свещенство на народа Божий и тайнството свещенство само по себе си не казва нищо за това, по какъв именно начин трябва да се гледа на тази връзка и в какво тя се изразява конкретно. Освен това съществува основание да се разграничат минимум три типа тълкуване на това съотношение.

Напълно познато е разбирането, съгласно което ръкоположеното свещенство, или казано по друг начин – църковната йерархия, заема първенствуващо положение по отношение на народа Божий, по силата на което, в обсъжданите от нас съотношения свещенството в тесния смисъл на думата притежава безусловен примат [2](върховенство – бел.прев.).

Обичайно тук се счита като достатъчен принципа за особените пълномощия на епископата, в частност задължителността на неговите решения за останалите членове на църквата, изключителната роля на епископата в извършването на самото тайнство ръкоположение, а също така, разбира  се, съвършено неоспоримото условие за самото битие на църковната общност, което без епископа не може да съществува. Тази съвкупност от свойствата на епископското служение  довежда след себе си и непременното указание за природата и произхода на епископските пълномощия. Като правило става дума за особения характер на властта, с която епископът е надарен свише – т.нар. potestas clavium (власт на ключовете) – особено сакрално право да се издават  разпореждания, които не подлежат на съд и обсъждане от лицата, към които са адресирани и при това са задължителни за изпълнение. Не може да не се признае, че едно такова право, ако то съществува в действителност, придава на неговия носител, т.е. епископа, изключително положение. Това означава, че лица надарени с такава власт, се отделят в съвършено особена категория вътре в църковната общност, несъизмерима с останалите членове на църквата, тъй като при едно подобно тълкуване, всичко в църквата се санкционира от една инстанция – от клириците, облечени във власт, и на първо място – от епископата.

Днес достатъчно добре богословски е установено, че току-що описаното разбиране за формата на съотношение между ръкоположеното свещенство и всеобщото свещенство поражда фундаментален проблем, който се състои в самодостатъчността на свещеноначалието и, съответно, факултативното положение на останалия църковен народ. Но такъв резултат е неприемлив от друга страна, именно в рамките на идеите за всеобщо свещенство на народа Божий.  Нали ако «λαος του Θεου»(„Божия народ” – бел.прев.)  – еднороден по своята новозаветна природа – ще се състои от т.нар. задължителна и факултативна част, то всеобщият характер на неговото свещенство неминуемо ще бъде поставен под съмнение. Наистина е логично факултативността да означава възможност за изключване без ущърб за съдържанието, но тогава незадължителността на миряните за църковната структура ще бъде прехвърлена и върху понятието за всеобщото свещенство, което като резултат в този случай може да се приложи пълноценно единствено за клириците. От това произтича фундаментално еклезиологично противоречие, с което е невъзможно да се примирим и което ни задължава да търсим други способи на богословската интерпретация на заявения проблем.

На първо място естествено би било да очакваме опит да се отстрани факултативния статус на народа и с това да се уравновеси самодостатъчността на епископата заради единството на «λαος του Θεου».

В това отношение заслужават внимание известните канонически и богословски усилия, състояли се в католическата църква, които се изразяват в частност при въвеждането в еклезиологичното разбиране на категорията “членове на църквата”. Тази богословска инициатива е трябвало да способства отстраняването на факултативния характер на миряните в църквата. Придобитият от тях статус на определена категория вярващи заедно с останалите, например низшите и дори висшите клирици, наистина създава подобно впечатление, че миряните притежават пълноправно присъствие в църквата със своя кръг „права, задължения и служения” и дори с право на участие в управленските дела „чрез съвет или препоръка”.[3]

Тук правдиво следва да констатираме и това, че разпределението на членовете на църквата по категории с дадената им видима функционална равноценност, създава нова еклезиологична трудност: при очевидна диференциация  на категориите вярващи е неясен начинът за идентифициране на тяхното единство. Тук дори няма препратка към единното евхаристийно събрание (на практика обичайно неизползваема),тъй като за изходен принцип на църковното устройство е обявено именно, основаното на църковното йерархическо устройство, прословуто деление на категории, при което следователно, трябва да бъде отчетливо казано, за сметка на какво те образуват църковно единство. Разбира се, това е заявено декларативно, но не получава точно разгърнато богословско основание, тъй като от еклезиологична гледна точка то не съставлява съществено условие за църковния живот.

Ето затова отчетливото посочване на категорията миряни фактически не ни се удава, тъй като всички нейни възможни права се разделят и от другите  категории, което означава, че у лаиците отсъстват специфични свойства и поставя под въпрос състоятелността на статуса на тази група вярващи. Струва си да се каже още, че от каноническа гледна точка самото понятие „участие” предизвиква редица богословски трудности, тъй като в редица случаи не позволява да се обоснове църковния статус на „участниците”. Така например презвитериумът „участва в управленските дела” при все че, пълнотата на властта в пределите на диоцеза принадлежи на епископа от една страна, а най-важното е, че формите на обратна връзка и необходимостта от това участие не са специално уговорени и вследствие на това остават неясни. Казано по друг начин, препоръчителното участие може да се случи, а може и да не случи, и съдейки според положението относно пълнотата на властта, то не влияе на хода и съдържанието на управлението. Това означава, че т.нар. „участници” рискуват да останат факултативно звено, а това означава запазване на тази фундаментална богословска трудност, която тежи върху първия тип възможно съотношение между двете форми на свещенство, където йерархическото свещенство притежава безусловен примат.

II

Струва си да отбележим това, че обсъждайки  степента на адекватност на богословското тълкуване на взаимовръзките между двата типа свещенство, ние до тук неволно споделихме приемствеността в моделите на съотношение между тях чрез спазването на принципите за единство и реална универсалност на Божия народ в неговото свещенослужение. Това се оказва естествено, тъй като точно в идеята за всеобщото свещенство на народа Божий  се акцентира върху  качеството всеобхватност на споменатото служение, което на свой ред произлиза от самото предназначение на Църквата, т.е. от самата същност на нейното битие. Църквата като единно служещ народ Божий е лишена от каквито и да е черти на самодостатъчност, тъй като в това върховно свое проявление, тя се охарактеризира изключително от предназначението, което самият Бог и е дал в Христа.

Същевременно е уместно да се напомни, че статусът на ръкоположеното свещенство в пределите на описаните модели взаимоотношения практически никога не се извеждал от природата на Църквата като такава, но като правило, се е утвърждавал върху исторически основи, т.е. върху случилото се като прецедент учреждение, а също и върху фактическото положение на нещата. Съображенията относно природата на Църквата и нейното предназначение са възникнали точно тогава,  когато е трябвало да се преодолее факултативния характер на присъстващните в нея миряни.

От друга страна, всеобщото свещенство на Божия народ много дълго, практически в течение на целия т.нар. Константинов период и дори известно време преди неговото настъпване, въобще не се е намирало в центъра, а по-скоро в периферията на църковното, в т.ч. и на богословски оформеното съзнание.  А вече през средния и късновизантийски период на Изток, както и почти синхронно на Запад, са се загубили основанията за формулиране природата на църковното свещенство. Едновременно с това започва да се говори вече не за върховенството, а за фактическия монопол на йерархическото свещенство, което на практика стеснява идеята за всеобщото свещенство заедно с разбирането за лаоса. Известен е фактът, че реабилитацията на категорията “лаос” в качеството и на пълноценна част от църковното тяло се случи чак през ХХ век, при това преимуществено под формата на богословско умозрение, слабо корелиращо с практическия църковен живот.

Принципно съгласявайки се с това чрез патоса на прот. Николай Афанасиев и неговите съмишленици, ние си даваме сметка, че простото възпроизвеждане на еклезиологичните постановки за всеобщото свещенство на Божия народ трудно ще ни позволи да напреднем по проблема за съотношението на двата типа свещенство и, че за тази цел ни трябва да свържем известния кръг от идеи за всеобщото свещенство към съвременната проблематика на практическия църковен живот. Особена острота придава на задачата ни и известното обстоятелство, че според мнението на самия прот. Николай Афанасиев, отстъплението от принципите на апостолското време, които точно характеризират най-отчетливо съзнанието за всеобщия характер на свещенството на Божия народ, не е свързано с нищо друго, а с практиката в църковния живот и произлизащите от нея промени във възприемането на принципите на църковното устройство.

III

Въпреки това е методологически целесъобразно да се разграничим именно от всеобщото свещенство по силата както на неговата хронологическа първичност, така и вследствие на това, че тук изначално се спазва цялостността и органичността на самата представа за народа Божий, което изключва каквато и да е възможност да се даде факултативен характер на  съществуване на една или друга негова част.

Свидетелства за царственото свещенство на Божия народ, който включва всички християни, традиционно понастоящем се виждат в редица красноречиви фрагменти от Св.Писание: “вие сте народ избран, царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα)… които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий (1 Петр. 2:5-9);”и  Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници (βασιλειαν και ιερεισ) (Откр. 1:6). Това ново, царствено свещенство се изгражда от Самия Спасител – Христос, “Първосвещеника по чина Мелхиседеков” и неговото основно предназначение е принасяне на духовни жертви. Тук вече възниква особен въпрос свързан със съдържанието на “духовните жертви”, дали в частност, то се изчерпва както нерядко се случва с Евхаристията или е подходящо по-обемно тълкуване. Тъй като става дума за смисъла на съществуване на новия народ, събран от Христос в Неговото мистично Тяло, то е очевидна пряката връзка с евхаристията. Но не по-малко очевидно е и това, че доколкото царственото свещенство не е нищо друго освен цялостен образ на живот, въобще не бива да се ограничава единствено с факта на събранието. Царственото свещенство, както то се разглежда в апостолските правила, е явление на пълнотата на Църквата, която следователно, не представлява единствено ограничен във времето акт. От друга страна и Евхаристията може правилно да се възприема не само и не единствено като такъв акт, но като цялостен образ на живот на Църквата, като дух на благодарение на Отца за Неговия Син, дух който изпълва всички части от църковното битие.

“Християните всички заедно служат на Бога не като отделна група; като лаици, те са членове на народа Божий “в Христа” – те се отдават на Бога, т.е. те са клирици[4], и като клирици, те всички са лаици”

И така, самото явление Църква, ознаменувано от тайната на Петдесетница, като разкриване на новата реалност във взаимоотношенията между Бога и неговото човечество, означава, че се е открила нова форма на жителство на верните – служение на Бога, което изпълва целия живот и при това се разпростира върху членове на Неговия народ без остатък. Освен това, оказва се справедливо и логично  най-строгото съждение: всеки член на народа Божий се признава за такъв само тогава, когато се явява служещ, “принасящ духовни жертви”. Следователно включването в народа Божий трябва да се оценява не по друг начин, а като свеобразно ръкоположение, т.е. като акт на придобиване на ново, до този момент отсъстващо сакрално качество, което ни позволява да говорим за това, че никой не е бил член на този народ преди това.

Говорейки директно, става дума за акта на ръкоположение в член на народа Божий, ръкоположение за служение. По такъв начин Църквата става събрание на посветените, които в този свой статус не се отличават един от друг. От средата на ХХ век има предложение за тайнството кръщение и миропомазание да се говори като за “ръкоположение на миряни”[5]. В “Апостолското предание” на Иполит Римски в молитвата за новопокръстените сред другите неща се съдържа и просбата:”… изпрати им Твоята благодат, за да могат да Ти служат според Твоята воля (serviantsecundumvoluntatemTuam)…”. Струва си да се отбележи, че става дума за молитва, която се е произнасяла при възлагането на ръцете на епископа върху кръщавания! При това тук е употребена граматическата форма на същия глагол (servire=λειτουργειν), която се използва и в молитвената формула при ръкополагане на епископ.

Известни са и редица други литургически действия, които имат един смисъл – да подчертаят царственото и свещеническото достойнство на кръщавания (ръкополагания). Сред тях е и молитвата при възлагане на венците, а също и при акта на пострижението. Според мнението на редица литургисти към този смисъл се доближава и обличането в бели одежди.

Бл. Йероним е наричал кръщението свещенство на лаиците, бл. Августин е говорил за помазанието като ръкоположение[6]. Г. Дикс счита конфирмацията като ръкоположение на лаиците[7], докато И. Конгар нарича ръкоположение кръщението[8]. Ако изходим от единството на кръщението и миропомазанието, цялата тази съвкупност от мнения може да се оцени като единна по своето съдържание трактовка на влизането в Църквата като ръкоположение за свещенослужение, като посвещение на “някога не-Божий” в особен сан лаик – член на благодатния народ Божий.

Трудно е да се възрази срещу твърдението на прот. Н. Афанасиев, който настоява, че в Църквата не може да има безблагодатни членове. Естествено, ако изходим от първичното качество на тази представа за Църквата, където Тя е единен народ Божий, който изгражда мистичното Тяло Христово, всяко едно допускане за безблагодатни членове на едно такова тяло изглежда абсурдно.

Тази нова реалност, откриваща се в тайната на Кръстната смърт и Възкресението, изпълнена с действието на Св. Дух, представлява реалността на живота като богослужение, в което битието на човека се претворява, според думите на митр. Йоан (Зизиулас) от естествено (биологическо) в ипостасно или личностно[9]. Последното означава способност за общение, самият живот като общение с Бога и Неговите деца, единство, което се достига чрез общението в Духа. Общението, което пребивава в Христа е способност и потребност за служение на Бога и на ближния. Неблагодарността би означавала изпадане в естественост, където властват разделението и смъртта, тъй като там отсъства събиращата и персонализираща човека сила на Божието присъствие в него. Едновременно безблагодатното членство в Христа би означавало възможност за живот с Христа без свидетелство за Възкресението, без приемане дара на на Св. Дух, без есхатологично очакване на Христа, Идещ във слава.

Новият народ Божий, изпълнен с Духа на Петдесетница служи чрез свидетелството за реалността на победата над смъртта, чрез свидетелството за реалността на преодоляването на враждебността на мира сего, чрез свидетелството за реалността на живота, предложен в благоприятната жертва за Бога и ближния, чрез свидетелството за способността да направим от всекиго наш ближен, като му окажем милост,  чрез свидетелството за настъпването на последните времена и явяването на Царството, където “Бог ще бъде всичко и във всички”.

Свидетелството за новото битие има своето основание единствено в действието на Божия Дух, Който раздава различните дарове. Служението чрез дара си, а също ревността за по-големи дарове представлява смисъла на пребиваването в народа Божий и ознаменува личната отговорност за влизането в харизматичното общество от синове Божии. “Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат.” (1 Петр. 4:10). При това си струва още веднъж да подчертаем, че става дума не само за служащите чрез своите дарове и съставляващи някакво общество, но на първо място за единството на тази общност, което се корени в Единия Дух – Единия източник и подател на всички възможни дарове. Всяко служение затова се изразява личностно, но едновременно то не може да бъде автономно и още повече самодостатъчно, тъй като в този случай под заплаха се поставя основополагащия за Църквата принцип на духовното единство.

Единството на даровете, както и събирането в едно на плодовете от служението са коренят в самата природа на Църквата, в това се изразява Нейната съборност. Самият църковен образ на живот наистина се състои в действителното събиране с Христа, и ако в тази евангелска фраза виждаме не просто ярък образ, а онтологично значима за живота на Църквата формула, то би следвало да признаем, че именно динамиката на събирането с всички усилия, вдъхновени от действието на благодатта, се оказва това качество, в което народът Божий се проявява като нова харизматична общност от царствени свещеници.

IV

Образът на харизматично общество от свещенослужители несъмнено изисква уточнение, тъй като представа за харизматичността, сега, а между впрочем и в миналото, от времето на монтанизма, често се свързва с отсъствието на каквото и да е организизиращо начало. Но “Бог не е Бог на безредие, а на мир. Тъй е по всички църкви между светиите.” (1 Кор. 14:33), и царственото свещенство не може да бъде възприемано иначе, освен като явление от нов тип на порядък на живота, който преодолява присъщите на естественото му битие разсеяност и неорганизираност. Това е опит на новото съгласие, където и затова е възможно събирането на разнообразни дарове в един дух.  В този контекст съвършено особен образ представя дарът на съгласуването, управлението на многопластовия живот в изключително деликатно и разнообразно устроения организъм, който намира своя израз в нарастващия брой носители на дарове, увеличащото се число и качество на тяхното служение. Това е съвършено непознат за този свят харизматичен принцип на съвместно битие под формата на царственото свещенство, където властва духът на съгласието, общението и събирането на растящото множество във все по-споено единство. Все пак този парадоксален принцип на единство от личностни служения в един организъм, с цялата си неминуема сериозност поставя въпроса за сметка на какви организационни усилия и средства може да се постигне едно стабилно и при това нарастващо съгласие от служения и техните носители, при положение, че не може да има предварително установена хармония, а харизматичността като такава предполага свободно усилие. Очевидно е, че това е именно харизмата на управлението – “епископството” и тя не е нищо друго освен особен дар на Духа, чиито единствено предназначение се състои в съблюдаването на това деликатно съгласие, когато свободното служение на всекиго се намира в органическо единство с всички други. При това носителите на този дар не са гаранти за това съгласие, а именно служители с присъщия за всяко служение риск от грешки, а също и с неограничени възможности за усъвършенстване.

Разбира се, всяко разсъждение за начините на осъществяване дара на управление в Църквата се усложнява от това, че по силата на отсъствието на преки и безспорни свидетелства, е обречено да носи характер на хипотеза. Тя на свой ред може да има единственото си основание в самата природа на Църквата, която, бидейки “исторически факт” е в състояние да се послужи като опора за реконструкция от подобен вид.[10]

Въпреки това днес едва ли е възможно да отречем, че служението на “епископа” не е автономно, а органически произлиза от негото място и функция в евхаристийното събрание, тъй като именно то справедливо се счита за най-важната форма на изява на Църквата, израз на нейното същевствуване. Като приемем това положение за отправна точка, нека да си позволим да оставим на страна въпроса дали в църковната история се е извършила еволюция от преимуществено колегиално управление към еднолично такова, което е отбелязано от о. Николай Афанасиев поставяйки под обстрел някои писания на свет. Игнатий Богоносец, които съдържат някакъв различен от апостолските послания образ на епископа с ярко изразено единовластен характер на неговото служение.

V

Сама по себе си тази тема не се явява факултативна, тъй като е трудно да се отрече нейната връзка с проблема за пълната интерпретация на определени тенденции в църковния живот от 2-3 в. като цяло охарактеризирани, в частност също и от о. Н. Афанасиев, като нарастване на административното начало и дори зараждане на клерикализма. Въпреки това, принципно важно е да отбележим, че дарът на управлението е органически свързан със събитието на Евхаристийното събрание и това следва от самата съборна природа на Църквата. Затова, в частност, оглавяването на евхаристийното събрание не е самовластно положение, а функция, оправдана от задачите на това събрание.

Голямото разнообразние от чинове на ръкоположение на епископи, а също и на презвитери, определено показва, че ръкоположението се извършва заради особено служение в църквата – общност. От тук идва органическата връзка на акта на ръкоположение със свидетелството на самата общност, т.е. тя е длъжна да потвърди достойнството на кандидата. Освен това древната канонична практика предполага, че епископът се ръкополага в дадена община и за дадена община.

“Епископство” означава надзорничество на църквата, т.е. съответствие на нейния живот спрямо неговото призвание, съответствие на целта на неговото пътуване в историята с есхатологичното събитие на окончателно възцаряване на нейния Господ в слава. Не случайно и основните акценти в най-древните анафори са били благодарение на Небесния Отец за самата реалност на Църквата, за открилата се в Христа сила на Св. Дух, в прошението принасящите благодарение да бъдат съединени със силата на Духа в едното Тяло Христово, което и се е тълкувало като причастие, за да бъде това единение истинско предвкусване на Небесното Царство.

Осъществяването на надзорничеството, т.е. служението чрез дара на управлението, разбира се, се явява прерогативен за носителя на този дар, така както и всички дарове, той се реализира в Църквата и за Църквата, а следователно и с участието на цялата Църква. Както ако харизмата на пророка се възприема отделно от църквата, тя рискува да остане недействена (ако използваме терминологията на бл. Августин), както практически е невъзможно реалното действие на дара на учителството в откъснатост от тези, към които той е адресиран, така вероятно и управлението в качеството си на духовен дар и съответно, харизматичното му действие, не може да се случи без съучастието и възприемането му от всички, върху които това управление се разпростира, т.е. от конкретната община.

Казано по друг начин, евхаристийното по своята природа събрание на верните принася свидетелство за епископското достойнство на свещенослужителя, което “се изразява в съгласието с това, което трябва да се извърши в Църквата и в рецепцията (приемането) на това, което в се е случило в нея, като отговор на Божията воля.”[11]

Съгласието и рецепцията подчертават единството на институционалното и харизматичното начало на епископското служение, тъй като и едно и другото представляват харизматично и при това институционално задължително усилие. Казано по друг начин, едно незасвидетелствано действие на епископа рискува да се превърне в изкривяване по посока на извънредно институционално начало, което на свой ред повлиява и върху виждането за всеобщото свещенослужение на целия народ. В частност хипертрофията на институционалното може да доведе до там, че всеобщото служение на верните да бъде възприето не като принципно и общо дело на всички християни, а като производна на йерархичното свещенство, което, както стана ясно в първия модел, постепенно е придобило самодостатъчен статус. Освен това. Рецепцията и съгласието са свидетелство не само вътре, но и вън от дадената община, т.е. те засягат както локалната, така и универсалната страна в живота на Църквата. Трябва още да отбележим, че досега известната църковна практика на участие в епископско ръкоположение на лица , които не принадлежат към общината, в която се ръкополага новия предстоятел, не е правила особено различие спрямо ранга на тези “странични” свидетели.

Може, по такъв начин, да се каже, че служението на “епископа” има своята специфика първо в споменатото единство на харизматичната и институционалната страна в живота на Църквата, а второ във възможната гъвкавост на взаимодействието между тези две начала осъществено в историята. Известно е, че тези дарове на Духа, които не предполагат ръкоположение, в частност пророческия, могат и да не получат своя “съсъд”. Пророчеството е високо служение, но задължително трябва да съответства на нивото на призвание и стремеж (“показвайте ревност за по-големи дарби”). Формалното наличие на явен носител на този дар във всяка община е абсолютно немислимо, но точно едно такова условие би означавало признаване за институционално начало на пророческата харизма, аналогично и на дара на епископството.

Относително, за самото епископско служение принципно се признава, че то винаги се изразява в наличието на конкретен епископ, специално поставен за тази цел.

Възможна и понятна е ситуацията, описана в “Дидахията”, когато при отсъствието на пророк, епископът “изпълнява за вас служението на пророците и учителите”, но е невъзможно да си представим една пълноценна църковна община без епископ.

По този начин служението на епископа се оказва надзор за равновесието между двете принципни начала на битието на Църквата, то е своеобразно непрекъснато усилие за съгласуване и умиротворяване. В този смисъл, вероятно, си струва да се приеме твърдението на о. Ал. Шмеман, че на епископа трябва да бъде присъщ “здрав консерватизъм”. Наистина, съхраняването на равновесието, при цялата трудност на това дело, е по-лесно отколкото възстановяването му. Важно е само да запомним, че става дума през цялото време за едно харизматично по своя характер усилие, тъй като много често прословутият консерватизъм и умиротворяването се третират по-скоро в политическо-административен тон, отколкото в изцяло духовен.

VI

Ние естествено през цялото време се ориентираме към нормативната страна на въпроса, като практически не се обръщаме към еволюцията на епископското положение, също така и към общите взаимоотношения между епископата и останалите верни. Тук едва ли нещо може да се добави към изводите, направени от о. Н. Афанасиев, относно разпада на единството между народа Божий в полза на разслояването между ръкоположени и неръкоположени, или между йерархията и миряните, с вече познатото ни факултативно положение на последните. Уместно е да се каже, дори само да се подчертае, че в края на тази еволюция ние наблюдаваме не просто изкривявания във взаимоотношенията между институционалното и харизматичното начало, а тяхното фактическо объркване, когато дарът на управлението едва ли не се приравнява до пълномощията от административен характер (potestasclavium).

Ако приемем за принцип единството в служението на целия народ Божий, което представлява същността на самото пребиваване на Църквата в историята, тогава следва да говорим за необходимостта от възстановяване на реалното единство между двете начала, институционалното и харизматичното, което понастоящем преди всичко би означавало възстановяване на харизматичния характер на епископа, а също и реабилитация на института на “лаиците”, т.е. поставените за служение членове на обществото от царстветни свещеници.

Все пак това и подобни нему твърдения не бива да си остават под формата на декларации с благи намерения. Следователно би трябвало с особено внимание да се отнесем към проблема на устройството на евхаристийното събрание, в което едно такова, търсено единство, произлизащо от съборната природа на Църквата, може да се осъществи. Става дума за възстановяване идеята за приспособяване на ръкополагането в кръщение и миропомазание, т.е. акта на влизане в обществото на верните, едновременно към евхаристийното събрание. Въпреки това необходимостта от подобна реставрация задължава на свой ред да се замислим за търсенето на конкретни пътища и форми за приобщаване на някого “не от народа” към числото на “народа Божий”, т.е. обновление в смисъл на приемане на кръщелните обети и възприемането дара на Светия Дух.

VII

На свой ред така разбраната реабилитация на ръкополагането на лаиците води след себе си и въпроса за изпитването на всеки посветен, а също и за последващото му възприемане от Църквата. Ако в древност може да се позовем върху съществуването на локални организации на общините, които са могли да свидетелстват за съответствието на новия лаик с призванието му, в частност, на основата на неговия живот и наученото от вярата в статуса му на катехумен, то в сегашните условия реалната реставрация на обсъжданата практика в мащабите на Църквата може да се осъществи само в качеството и на съвкупна инициатива на епископата. Може дори да се говори за една насъщна необходимост от решаване на такава задача от самия висш клир, тъй като изчезването на лаиците означава отсъствие на тази жива църковна тъкан, в която управлението може да бъде възприето (реципирано) като харизматично усилие, т.е. като свещенослужение в собствения му смисъл.

По-горе казахме, че особеността на епископското служение, съединяващо в себе си две равнопоставени начала, харизматично и институционалното, предполага и възможна историческа гъвкавост на тяхното взаимодействие. Разбира се, че тази норма следва да се приеме при тяхното максимално хармонично взаимодействие. Все пак историческата съдба на народа Божий може, както добре е известно, да протече доста драматично. Главното е, че ако в историята е било допуснато известно наклоняване към институционалното начало, не бива то да се счита за принципно необратимо. Институционалната способност, макар често и в ущърб на призванието, е съхранила църквата като исторически факт. Другото нещо е, че усилието за съхранение намира своето оправдание във възможността за възстановяване на емпиричното пространство за действие на Духа в историята. В нашия случай наличието на развита институционална структура може да бъде оценено и като залог за духовно възраждане, важно е само да се възстанови в църковното съзнание нормативността на харизматичното начало като възможно тържество на принципа на общение в качеството му на образ на реалния живот, способен в това свое измерение да бъде изпълнение на призванието на царственото свещенство, непрекъснато устремено към есхатологичната пълнота на Божествената парусия.

Възстановяването на дадената норма едновременно означава реабилитация на примата за царственото свещенство като средоточие на всички възможни харизми, сред които епископството заема своето особено функционално значение за тяхното съгласуване и запазване на “единството на духа в съюз с мира”. Тогава, според израза на митр. Йоан (Зизиулас), “миряните наново ще се превърнат в λαος, за да бъде изпълнено в него като църковна община есхатологичното единство и спасение на света в Христа… презвитерите наново ще станат “синедрион” на общината…, накрая, епископът ще престане да бъде “всичко” и отново ще бъде глава на евхаристийната община, свързвайки я и вътре в самия себе си, и с другите общини във времето и пространството”.[12]

---