Богословието като богопознание

„Едно нещо е да вярваш, че има Бог, а друго – да знаеш Бога“[1] (свети Силуан Атонски † 1938)

Един по-задълбочен поглед в православното разбиране за богословието (теологията)[2] ще даде възможност да се усети „вкусът“ на православната мисъл, на нейната гносеология и поглед към Бога, света и човека. Обръщането към богословието се налага и заради необходимостта да се съзре специфичният начин за търсене и откриване на истината в православен контекст, което би дало някои подходи към темата „вяра и знание“, която пък от своя страна може да се разглежда като основа за темата „религия и наука“.

Думата теология (богословие) идва от Θεός (Бог) и λογος (слово^[3]). Буквално теологията означава слово или мисъл за Бога и може да се нарече и наука за вярата. Богословието, което в системата на съвременното висше образование се счита за една от хуманитарните науки, ако може да се нарече „наука“, то трябва да се обясни, че е наука от съвсем различен порядък^[4]. То е духовна наука, занимаваща се със Свръхбитие, Което има коренно различен начин на съществуване, в сравнение с всичко, което познаваме. „Богословът не е мислителят, размишляващ за Божественото, а онзи, който има знание за живота на Бога, дарявано му в благодатно просветление. Той е и даващият свидетелства за своя опит“^[5]. Богословието не тръгва от човека към Бога, а от Бога към човека, като полученото Откровение се осъзнава, осмисля и прилага от човека. Теологията съчетава мистичен и рационален елемент, но водещата роля е на Откровението, на това, което Бог разкрива за Себе Си, а човекът е призован да възприеме и осмисли.

На Запад, особено в протестантския свят, богословието се схваща като дейност на рационално извличане, интерпретиране и систематизиране на различни идеи от Писанието^[6]. Това богословие не просто има за свой съставен елемент мисленето (в което, разбира се, няма нищо лошо), но то самото е определяно като мислене за Бога[7]. То започва от формулиране на определени твърдения, приети като аксиоми, от които впоследствие се извеждат богословски системи, които се формулират уж въз основа на Писанието^[8].

Често на Запад се използва вместо термина „богослов” понятието „учен“, което демонстрира още веднъж, че там да си богослов означава да си изследовател-специалист. Вследствие на подобни възгледи се стига до абсурда да бъдат определяни като богослови лица, които не вярват в Бога или отричат фундаментални истини на християнската вяра като Божествената природа на Иисус Христос или Неговото телесно възкресение. Такова „богословие” се превръща в празнословие и дори в бесословие^[9].

Сериозна грешка обаче ще е да се твърди, че православното богословие изключва умозаключенията. Такова изключване би представлявало отричане на разумността у човека и би довело до някакъв индивидуалистичен мистицизъм, който е чужд на православието. Разсъдъчната способност не се отрича и притежава значима стойност в осмислянето и прилагането на истините на вярата, но водещият фактор е установяване на връзка с Бога, Който е едновременно извор и цел на богословието.

Ярка черта на богословието е, че е неотделимо от вярата и „противоположно на голата безблагодатна ученост“^[10] и точно върху тази негова черта авторът на изследването иска да акцентира. Не можеш да бъдеш богослов, ако не вярваш в Бога. Вярата е първото необходимо условие, по пътя на съединението на човека с Бога, и усъвършенстването в добродетелите, напредъка в духовния живот, е и напредване в богословието. Сред основните изразители на духовния живот е молитвата и онези, които усърдно пребивават в молитва, могат да се нарекат истински богослови. Това е така, защото богословието е опитно познание за истината, което става достъпно чрез молитвата[11]. Според Евагрий Понтийски († 399)[12]: „Ако си богослов, ще се молиш истински, ако се молиш истински, действително си богослов“.

Богословието се схваща и като дар, даван от Светата Троица, който просветлява човека. Силата на богословите се движи от Светия Дух^[13]. По думите на проф. Георги Каприев (анализиращ възгледа на св. Максим Изповедник † 662): „Теологията се дава само по божествена благодат, собствените сили и постижения на човека не са достатъчни за нейното постигане. И теологията бива определяна като „познание”, но познание, не зависимо от творенията, а познание-просветление, идващо пряко от Света Троица и поради това произвеждано и активирано не от самия човешки ум“^[14].

Истинският богослов съсредоточава основното си внимание не върху разсъждения за „Абсолюта”, „Първия двигател”, „Първопричината”, а в участието си в Божествения живот и в предаването на своя духовен опит чрез богословието. Последното е не толкова мислене за Бога, колкото опитно познание за Него^[15]. Този опит от срещата с Бога за православието обаче не остава единствено на ниво личен опит, но и също така води до участие в благодатния живот на Църквата посредством светите тайнства, свързаност с Преданието и духовен живот^[16].

Източните свети отци говорят за съзерцание (theoria), тоест благодатно виждане на Бога, единение с Него^[17]. Както уточнява митрополит Калистос Уеър, съзерцанието обозначава не външно, а вътрешно състояние, и би могло да бъде притежание на всички хора, а не непременно само на монаси^[18]. Тази theoria e неотделима от theologia^[19] (богословие). Така св. Григорий Палама говори с голямо уважение към човек на име Теолипт, който е „истинският богослов и най-достоверен съзерцател на истината за Божиите тайни“[20]. В контекста на този православен емпиризъм истините на богословието не само се формулират, но и се съпреживяват^[21] като Бог е този, Който просветлява човека.

Св. Йоан Лествичник († VII в.) твърди, че е абсурдно човек да говори за Божията любов на хора, които никога не са я усетили, не са я преживели и съответно нямат понятие за нея^[22]. Защото преди да можем да разберем Божиите слова, ние трябва да имаме общение с Бога и личен опит от Него.

В подобен смисъл се изразява и св. Макарий Египетски (ок. † 390), според който „онези, които говорят за духовното, без да са го опитали, приличат на човек, който върви в гореща пустиня и, изгарян от жажда, рисува в съзнанието си извор с бликаща вода и си представя как пие от него, докато жаждата изсушава устните и езика му“^[23].

Такъв риск, като описания от св. Макарий, стои постоянно надвиснал над университетското богословие (също и православното), както и над всеки (включително и над автора на настоящето изследване), който пише по въпроси, отнасящи се до християнската вяра.

За да се достигне до единение с Бога, е нужен катарзис (очистване)^[24]: „съвършенството на чистотата е начало на Богословието“^[25] (св. Йоан Лествичник). В Свещеното Писание Господ Иисус Христос казва, че са блажени „чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). Св. Григорий Богослов († ок. 390 г.) пише, че не бива да се занимаваме с богословие, преди да сме очистили душата и тялото[26]. А средство за очистването е покайният плач. Затова и св. Исаак Сириец († VII в.) в своите наставления към подвижниците казва, че: ”Докато сълзите са още на очите им, те се сподобяват да виждат Неговите откровения във висотата на своята молитва“^[27]. За да се достигне до истинско съзерцание на Бога, е небходимо да се съблече старият човек и тогава „умът, след като се е възродил духовно, става способен да приеме съзерцанието на своето отечество“^[28].

Съществуват различни нива на теологичното познание, достъпно за човека. От една страна, Църквата е особено предпазлива, в използването на наименованието богослов. Тя го използва само към три лица – св. Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови († ок. 1042)^[29]. Този факт не означава, че само те са единствените богослови^[30], а по-скоро насочва към идеята, че теологията и светостта вървят ръка за ръка. В резултат на това обаче съществува опасността да се помисли, че за да си истински богослов, трябва да си непременно светец^[31]. Наистина св. Григорий Палама нарича светите отци богослови^[32], но според неговата мисъл богослов може да бъде и онзи, който се доверява на словата на светците^[33]. Той би бил богослов, на едно по-ниско ниво. Макар че не е постигнал опита на съзерцанието на Бога, което са постигнали светците, той се вслушва в техния опит и се ръководи от него в собствения си живот. Това по-ниско стъпало на богословието всъщност прави възможно и настоящото изследване.

Разбира се, освен духовния опит в теологията има и догматичен елемент. Последният обаче не се възприема отделно от духовния опит на личността, а е интегриран в него; той не се схваща абстрактно^[34], независимо и чисто интелектуално, а винаги в по-широкия план на причастността на Бога. Догматите не са отвлечени формулировки, рационалистични извлечения от православното учение, които изчерпват своя предмет, а насоки, които представляват израз на църковния опит и които очертават границите на Църквата и православността, извън които спасението на човека е застрашено. В този смисъл догматите не са изцяло теоретично знание, защото в православието няма чисто теоретично знание^[35], но всичко е ориентирано към окончателната и крайна цел на човека – единението с Бога, наричано в източното Предание теосис (обожение)[36]. Затова и богословието може да се опише като „опитен път към съюза с Бога“^[37]. Този мистичен опит не бива да се разбира като „някакъв емоционален индивидуализъм, а точно обратното – непрекъснато общуване с Духа, който обитава цялата Църква“^[38]. Православното богословие винаги е имало църковен характер и се е съпреживявало посредством участието в богослужението (дори самото богослужение е богословие според св. Максим Изповедник)^[39] и най-вече Евхаристията, която е „лек за безсмъртие“^[40] и същински израз на православието, както и твърди св. Ириней Лионски († ок. 202 г.): „нашата вяра е в съгласие с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава нашата вяра“^[41]. А Свещеното Писание не е просто обект на изследване от богословието, но самото то е богословие, както отбелязва св. Йоан Дамаскин[42].

Богословието няма възможност, но няма и за цел да изчерпи своя Обект. В тази връзка може да се обсъди една от основните черти на православното богословие – неговата апофатичност[43]. Това е нещо, на което трябва да се обърне по-сериозно внимание.

Терминът „апофатизъм” идва от гръцката дума ἀπόφασις, която означава отрицание. Апофатизмът отрича онова, което е неприсъщо на Бога и го прави по различни начини, например: (1) чрез използване на частицата „не“ (непостижим, несътворен); (2) чрез използване на представката „свръх“ (свръхсъществуващ);
(3) чрез употребата на предлога „без“ (безтелесен, безсмъртен, безкраен); (4) използване на привидно утвърждаващи описания, които обаче носят отрицаващо значение, например „Божествен мрак“, което се разбира не като мрак, а нещо, което не е светлина, но я превъзхожда^[44].

Основа за апофатизма е, че ограниченото човешко битие не може да обхване Божията безграничност. Бог превъзхожда всяка наша представа и знание. В апофатизма Божията непостижимост не се корени в греховния характер на душата и свързването ѝ с материалното тяло (както е в неоплатонизма^[45]), нито пък е някакъв резултат от грехопадението, преди което Бог е бил постижим^[46], а в онтологичната разлика между сътворено и несътворено, между човека и Бога^[47]. Като следствие на споменатата непостижимост обаче не се достига до интелектуално философстване за непознаваемия Бог, а до среща с Него като Личност^[48]. В тази среща човекът осъзнава тайната, пред която се докоснал и неспособността си да изрази това, което е преживял. Такова е и преживяването на св. ап. Павел, който, говорейки за себе си в трето лице, казва, че опитът, който е изпитал, и думите, които е чул, не биха могли да се опишат и са известни само на Бог (срв. 2 Кор. 12:2-4). Апостолът казва, че Божиите пътища са неизследими (срв. Рим. 11:33) и че има сериозна разлика между Божията и човешката мъдрост
(срв. 1 Кор. 1:18-31, 3:18-23).

Апофатизмът взема предвид факта, че нетварният Бог не може адекватно да бъде изразен с понятия от тварното. Разбира се, може да се твърди на базата на Откровението, че Бог е истинен, справедлив, милостив и т.н. Това са положителни, катафатични твърдения за Бога. Те, разбира се, са верни и могат да бъдат употребявани, стига да не се забравя, че не могат да съдържат в себе си същността на Бога, защото отнасят понятия от тварното към нетварното, а Бог не може да бъде напълно идентичен с никоя човешка представа. И ако се започне с изказването на катафатичните твърдения, трябва да бъде направено допълнителното уточнение, че Бог е повече от всичко, което се мисли за Него, и следователно Той е свръхистинен, свръхмилостив, свръхсправедлив. Според св. Йоан Дамаскин: „за Бога не може да се каже какво представлява Той по същество; но много по-характерно е да се говори за Него чрез отричане на всичко. Защото Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие“^[49].

Мнозина считат живеещия вероятно около VI в. неизвестен автор, ползващ псевдонима Дионисий Ареопагит, за най-яркия представител на апофатизма. Той разглежда два метода за познание на Бога – катафатичен и апофатичен. Първият метод е несъвършен и води до частично богопознание. Вторият метод, който изхожда от Божията непознаваемост, от невъзможността на ума да обхване Бога, е съвършен. Св. Дионисий пише: ”усърдствай в мистическите съзерцания, остави усещанията, откажи се от умозренията, от всичко сетивно и умозримо, от всичко несъществуващо и съществуващо, и възвиси се според силите си натам, дето в незнанието си ще се съединиш с оня, който е над всяка същност и знание. И като се откъснеш от себе си и от всичко, ще се въздигнеш – неудържимо и свободно – в чистото изстъпление към свръхсъщностния блясък на божествената тъма, отречен от всичко, свободен от всичко“[50].

Следователно според богослова апофатизмът не представлява просто отрицания за Бога, нито е някакъв вид агностицизъм, а подход, отказващ се от всяко предварително понятие за Бога, който води до единение с Него и до непосредствен опит[51]. Апофатизмът, според св. Дионисий, води до „съвършено незнание“ за Бога, тоест знание, което се осъзнава като незнание предвид онтологичната разлика между Бога и човека. Св. Максим пише, че „незнанието за Бога от страна на онези, които са мъдри в божествените неща, е не липса на знание, а познание, което с мълчание познава, че Бог е непознаваем“^[52]. Именно това незнание е истинското знание, което довежда до непосредствено познание. Същото е много по-съвършено от сетивното познание, характерно за науката.

Православното богословие не отхвърля катафатичните твърдения за Бога (това би могло да доведе до богословски агностицизъм или деизъм, до отричане на сродството и възможността за отношение между Бога и човека) и не отрича, че те изразяват познание за Бога. То просто дава приоритет на апофатичните, които се разглеждат и като коректор на катафатичните. Само започвайки с Божествения мрак на незнанието, можем да стигнем до Божествената светлина, която носи знание. Ако започнем от обратния път, има опасност да стигнем доникъде. Затова е правилно да се каже, че цел на апофатизма е не празнотата, а пълнотата, водеща до „непосредствения опит от живия Бог“^[53].

Пътят към познанието за Бога е едно непрестанно възкачване, при което човекът преодолява собствените си фалшиви образи по пътя към единението с Бога. Апофатизмът показва, че един Бог, чиято същност е позната на хората, е фикция. Познанието на Бога се базира преди всичко на това, Което Той открива за Себе Си, а не толкова върху построенията на човешкия разум. Ролята на последния е по-скоро да осмисли истините на Откровението в синергия (взаимодействие) с Божията благодат. Св. Силуан пише: „ние можем да разсъждаваме за Бога само дотолкова, доколкото сме познали благодатта на Светия Дух”[54].

Една от причините за загуба на религиозната вяра при съвременния западен човек е твърде рационалната представа за Бога, която му се представя. В нея липсва тайната на Бога. Светът отказва да вярва в бога на разума, в бога на философите. Опитът на западната мисъл (например от страна на Рене Декарт † 1650) да изгради образ на такъв бог, на база единствено на разума, не приближава, а отдалечава хората от Бога. Рационалистичната среда предполага всичко да бъде постижимо посредством разума, включително и Бог. Но разумът, оставен сам на себе си, нито може да Го открие, нито да си състави адекватно понятие за Него. Това се разбира от хората, които искат да достигнат до Бога посредством разума. Те не могат да оправдаят това противоречие между бога на разума и Бога на Откровението. Бог се превръща от Личност в някаква философска идея. Така се стига до раждане на атеизма.

Апофатизмът действа като спирачка спрямо подхода на онези, тръгващи от това, че си мислят, че познават Божия ум и в резултат на това извеждат погрешни учения за Бога и религията, от които се раждат погрешни учения за света и човека; от опитите да се рационализира вярата и нейният метод да бъде насилствено уеднаквяван с този на науката; от това да се говори за Него, без да може да се каже като св. ап. Павел: „Христос живее в мене“ (Гал. 2:20).

Такъв възглед за теологията, изказан дотук, поставя условия едновременно и за сближаването на богословието с науката (което не е смесване), и за разграничението между тях (което не е противопоставяне). Теологията няма никакъв проблем да се ползва от знанията, които науката открива за света, стига да продължава да бъде вярна на онзи опит от Откровението, за който стана дума. Поради своя емпиричен характер тя се приближава да опитните науки, но заради това, че нейният Обект – Бога, е трансцендентен, се разграничава от тях. Богословският метод не може да замени научния, нито научният може да замени богословския. И от двата човечеството има нужда. Отношението на богословието към науката може да се илюстрира с точната мисъл на Владимир Лоски, според който богословието „напълно се задоволява с всяка научна теория за света, при условие, че същата не преминава неговите граници и не отрича дръзко онова, което е извън нейното полезрение“^[55].

Автор: Атанас Ваташки. Из книгата „Религия и наука – противопоставяне или единение“

Книгата може да бъде прочетена и свалена безплатно оттук

---

[1] Сахаров, Софроний. Свети Силуан Атонски. С., 2008, с. 379.

[2] За едно начално запознаване с темата вж. Патриарх Вартоломей „Дарът на богословието“: https://dveri.bg/f496 ; Златина Каравълчева. Какво е да си богослов според Православието?: https://dveri.bg/3pxkw ; Атанас Ваташки. Седем слова за богослова…

[3] Думата λογος има разнообразни значения, които се определят от контекста, като някои от тях са: слово, причина, учение, разум, принцип и др.

[4] В днешното университетско образование теологията наистина се класифицира като наука, това обаче е практика едва от последните векове, приета по западен модел. Съобразявайки се с реалностите на съвременността обаче, православните никога не трябва да забравяме същинския смисъл на богословието като духовна наука, както и истинските православни „университети” и „университетски” ръководители – църквите и манастирите, светите отци и духоносните старци.

[5] Каприев, Георги. Максим Изповедник – въведение в мисловната му система. С. 2010, с. 36.

[6] Срв. Райри, Чарлз. Основно богословие. С., 1997, с. 13; Ериксън, Милард. Християнско богословие. С., 2000, с. 22-36. Протестантският изследовател на православието Дейниъл Кленденин се съгласява с това мнение, твърдейки, че западното богословие е най-вече „академично разсъждение върху твърдения“ (Кленденин, Дейниъл. Православното християнство: Поглед от Запад. С., 2011, с. 247.)

[7] Срв. Райри, Ч. Основно богословие… с. 10.

[8] Срв. Ериксън, М. Християнско богословие… с. 32. Според о. Йоан Майендорф († 1992) подходът на рационална дедукция не е напълно отхвърлен от източното богословие, но представлява „най-нисшето” ниво на богословието (срв. Майендорф, Йоан. Византийско богословие: Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 19).

[9] Според св. Йоан Лествичник: „Между нечистите духове има и такива, които в началото на нашия духовен живот ни тълкуват Божествените Писания. Обикновено те правят това в сърцата на тщеславните… Ние можем да узнаем това бесовско богословие, или по-точно казано богоборство, по смущението, по разстроената и нечиста радост, която обхваща душата при такива тълкувания (св. Йоан Лествичник. Лествица. С., 1996. Стъпало 26, параг. 151). Според св. Максим „познание без праксис е богословие на демоните”  (цит. по: Влахос, Йеротей. Православна психотерапия. В. Търново, 2009, с. 31). Срв. Каприев, Г. Максим Изповедник – въведение… с. 243.

[10] Алфеев, Иларион. Тайнството на вярата. С., 2014, с. 231.

[11] Cf. Nesteruk, Alexei. Light from East: Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition. Fortress Press, Minneapolis, 2003, p. 41.

[12] Като главен извор на данни за времето на живот при св. отци и църковни писатели (разбира се, когато такива са налични) се ползва: Цоневски, Илия. Патрология. Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели. С., 1986.

[13] Срв. Св. Григорий Палама. Разговор между православния Теофан и отвърналия се от варлаамитите Теотим, 30. В: Изборник, С., 2001, с. 263.

[14] Каприев, Г. Максим Изповедник – въведение … с. 246. Вж. и параграфа „Познание чрез творението“.

[15] Срв. Влахос, Йеротей. Православната духовност. Кратко въведение. В. Търново, 2005, с. 110-111; Каприев, Г. Максим Изповедник – въведение… с. 246; Nesteruk, A. Light from East… p. 44.

[16] Срв. Фелми, Карл Кристиян. Въведение в съвременното православно богословие. С., 2006, с. 16-18.

[17] Срв. Влахос, Й. Православната духовност… с. 62, 116.

[18] Срв. Уеър, К. Православният път. С., 2014, с. 141.

[19] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 19; Дезей, Пласид († 2018). Сигурност в невидимото: Първооснови на християнското учение. Скрино-Руен, 2007, с. 26; Кленденин, Д. Православното християнство… с. 87.

[20] Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълвстващите. Света гора, Атон, 2011, I.2, 12. Тук е уместно да бъде представена и една интересна перспектива върху смисъла на думата тайна. Според митрополит Калистос Уеър: „ В собствено религиозното си значение терминът „тайна“ означава не само скритост, но и откриване. Гръцкото съществително µυστήριον е свързано с глагола µύειν, означаващ `да затворя очите или устата`. На кандидата за посвещение в някои езически мистериални религии първо връзвали очите и го повеждали през лабиринт от проходи; след това внезапно махали превръзката от очите му и той виждал навсякъде около себе си тайните символи на култа. Така в християнски контекст под „тайна“ не разбираме просто онова, което е озадачаващо и мистериозно, загадка или неразрешим въпрос. Тайна, напротив, е нещо, което се разкрива за нашето разбиране, но което никога не разбираме в пълнота, защото то води към дълбините или мрака на Бога. Очите са затворени – но те са също и отворени. (Уеър, К. Православният път… с.18-19).

[21] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 19.

[22] Срв. св. Йоан Лествичник. Лествица, стъпало 25, параг. 1.

[23] Цит. по: Дезей, П. Сигурност в невидимото… с. 29. Св. Григорий Палама пък пише: „… така дори и хиляда пъти да помислиш за Божиите съкровища, ако не изпиташ Божието присъствие и не го видиш с умното и превъзхождащо разсъдъка зрение, ти не си видял, нямаш и не си придобил в действителност никакви Божии дарове“ (Триади… I.3, 34).

[24] Важно е да се спомене, че понятието катарзис има няколко значения. При св. Псевдо-Дионисий то е най-вече отказване от умозримото по пътя на съединението с Бога, а при св. Максим Изповедник включва очистване от страстите. В глави за любовта св. Максим пише: „Чиста (καθαρὰ) е душата, която се е освободила от страстите и постоянно пребивава в радостта, раждана от Божествената любов” (цит. по: Димитрова, Невена. Познанието: начини на употреба според св. Максим изповедник. В: Архив за средновековна философия и култура, свитък XIX. С., 2008, с. 112). В изследването „катарзис“ се използва именно в това второ значение.

[25] Св. Йоан Лествичник. Лествица. Стъпало 30, параг. 20.

[26] Срв. св. Григорий Богослов. За богословието първо, 3. В: Пет богословски слова. С., 1994.

[27] Добротолюбие, т. 2. Света гора, 2000, с. 679.

[28] Пак там, с. 723.

[29] Информация за това защо тези трима свети отци са удостоени с тази титла вж: Фелми, К. Въведение в съвременното православно богословие… с. 25-26.

[30] Факт е, че свети отци като Атанасий Велики († 373), Василий Велики († 379), Йоан Златоуст († 407), Максим Изповедник, Йоан Дамаскин († ок. 750) и Григорий Палама, приемани за едни от най-великите свети отци, не са назовани по този начин!

[31] Думата светец може да се разбира поне по два начина: (1) само Бог е свят и тези, които вярват в Бога и Го следват, са светии по съпричастие на Бога – тоест, в този смисъл, всички християни са светии; (2) това са канонизираните светии, онези, за които Църквата е сигурна, че са спасени; онези, които са завършили живота си като християни.

[32] Тази тенденция е особено характерна за посланието на св. Григорий Палама до Акиндин и Варлаам (вж. Св. Григорий Палама, Апология срещу Варлаам и Акиндин. В: Архив за средновековна философия и култура, свитък XI. С., 2005), където той нарича светите отци богослови (с. 228, 230, 241), богоносни богослови (с. 223), богословите на нашето предание (с. 234), мистагозите на богословието (с. 235), боговдъхновени богослови (с. 241). Отделно св. Йоан Дамаскин и св. Василий Велики са наречени богослови (с. 239), както и св. Дионисий Ареопагит (с. 240, 241), който е наречен също богопросветен мъж (с. 241), а св. ап. Йоан – богословски най-надареният от евангелистите (с. 241. Най-общо за св. Григорий Палама богословите са онези, които са верни на Истината. Същата особеност на неговата мисъл, свети отци да бъдат наричани богослови, я има и в Триадите му.

[33] Cf. Nesteruk, A. Light from East… p. 43; срв. Влахос, Й. Православната духовност… с. 111.

[34] Срв. Тутеков, Свилен. Личност, общност, другост. В. Търново, 2009, с. 254-256.

[35] Срв. Тутеков, Свилен. Добродетелта заради истината. В. Търново, 2009, с. 338-339.

[36] По подобен начин вижда нещата Владимир Лоски. Той анализира различните догматически формулировки на Вселенските събори, отнасящи се до арианството, несторианството, монофизитството и др., и показва тяхната цел – да защитят учението за единението на човека с Бога (обожението) от тези ереси, които чрез учението си го подронват (срв. Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие… с. 6-7).

[37] Евдокимов, П. Православието, С., 2010, с. 71.

[38] Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 26.

[39] Срв. св. Максим Изповедник. Мистагогия, с. 192 (всички цитати от произведението са по: Изборник…).

[40] Св. Игнатий Антиохийски. Послание до ефесяни, 20, 2 (всички посочки към съчненията на св. Игнатий са по: Изборник…).

[41] Св. Ириней Лионски. Против ересите. Книга IV, 18, 5.

[42] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Света гора, Атон, 2008, II, 3.

[43] Срв. Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие… с. 29-33. Дейниъл Кленденин твърди, че в Западното богословие има утвърждения на апофатизма, но за разлика от Изтока, това са само наченки, „лек поклон“ и „мимолетен увод към богословието“. (срв. Кленденин, Д. Православното християнство… с. 98).

[44] Срв. Алфеев, И. Тайнството на вярата… с. 48; Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… I, 4.

[45] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 24.

[46] Такъв е, изглежда, възгледът на отец проф. Радко Поптодоров. Той казва, че Бог е непостижим за нас в същността Си заради повредата ни от греха и заради греха, който е в нас, но „според първоначалния  Божий замисъл за човека той не е имал пречки да добие пълно познание за Него” (За Богопознанието. С., 1994, с. 30; бел. 1 под с. 30).

[47] По думите на Евагрий Понтийски: „Бог не може да бъде разбран от ума. Ако можеше да бъде разбран, нямаше да бъде Бог”. (цит. по: Уеър, К. Православният път… с. 13).

[48] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 24-25.

[49] Преп. Йоан Дамаскин, Точно изложение на… I, 4.

[50] Св. Дионисий Псевдо-Ареопагит. Мистическото богословие, I, 1. В: Средновековни философи. Първа част. С., 1994, с. 83.

[51] Срв. Уеър, К. Православният път… с. 18, 166-167.

[52] Цит. по: Кленденин, Д. Православното християнство… с. 102.

[53] Срв. Уеър, К. Православният път… с. 18.

[54] Сахаров, С. Свети Силуан Атонски… с. 382.

[55] Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие… с. 103.