Православната теология*

 Един задълбочен поглед в православното разбиране за богословието (теологията)[1], което изразява духовния взор на Православието и неговата гносеология, би ни дало възможност да усетим „вкуса“ на православната мисъл, на нейния поглед към Бога, човека и света.

Ако сред част от инославните християни съществува разграничение и/или известно противопоставяне между вярата в Бога (която се приема, че касае чувствата, общението с Бога) и богословието (което се приема за рационално и интелектуално обяснение на вярата), то в Православието връзката между вяра и богословие е доста по-тясна. Думата теология (богословие) идва от Θεός (Бог) и λογος (слово[2]). Буквално теологията би означавала слово или мисъл за Бога и би могла да се нарече и наука за вярата. Чувайки думата наука обаче ние започваме да си мислим за природните или хуманитарните науки. Е, богословието, макар, че в съвременната система на висшето образование се счита за една от хуманитарните науки, ако можем да го наречем „наука“, то трябва да обясним, че е наука от съвсем различен порядък[3]. Защото за разлика от различните светски науки, които имат за свой предмет на изследване сътворения, видим свят, то теологията се занимава с Битие, Което има коренно различен начин на съществуване, в сравнение с всичко, което познаваме; за разлика от светските науки, където човекът изследва света, на базата на наблюдение, размисъл, експеримент, то в теологията не човекът изследва Бога, а Бог се открива на човека[4]. „Богословът не е мислителят, размишляващ за Божественото, а онзи, който има знание за живота на Бога, дарявано му в благодатно просветление. Той е и даващият свидетелства за своя духовен опит“[5]. Богословието не тръгва от човека към Бога, а от Бога към човека, като полученото Откровение се осъзнава, осмисля и прилага от човека. Затова и можем и трябва да поставим богословието сред опитните, практическите науки.

На Запад богословието е рационално упражнение[6], имащо теоритичен характер, което трябва да извлече по рационален път свидетелствата за Бога в Писанието (и различните учения в него) и детайлно да ги систематизира[7]. Дори когато на Запад се говори за християнски живот, се признава, че той е последица от теоритичното богословие, а не негова същност или основна характеристика[8]. Това богословие започва от формулиране на определени постулати, приети като аксиоми, от които впоследствие се извеждат богословски системи, които уж са базирани на Писанието[9]. Западният богослов е добър професионалист, който е изучавал университетско богословие, разполагащ със съответните публикации. Подобни възгледи често стигат до абсурда да бъдат определяни като богослови лица, които не вярват в Бога или отричат фундаментални истини на християнската вяра като Божествената природа на Иисус Христос или Неговото телесно възкресение. Такова „богословие” се превръща в празнословие и дори бесословие[10].

Разбира се, грешка ще бъде ако твърдим, че православното богословие изключва умозаключенията. То ги предполага, но негова ярка черта е, че е неотделимо от вярата и „противоположно на голата безблагодатна ученост“[11]. Не можеш да бъдеш богослов, ако не вярваш в Бога. Вярата е първото необходимо условие, по пътя на човешкото съединение с Бога и напредването в добродетелите, в духовния живот, е напредване в богословието. Сред основните изразители на духовния живот е молитвата и онези, които усърдно пребивават в молитва, могат да се нарекат истински богослови. По думите на Евагрий Понтийски: „Ако си богослов, ще се молиш истински, ако се молиш истински, действително си богослов“. Богословието се схваща и като Божествен дар, даван от Светата Троица, който просветлява човека. В този смисъл е правилно твърдението, че силата на богословите се движи от Светия Дух[12]. По думите на Георги Каприев (който анализира възгледа на св. Максим Изповедник): „теологията се дава само по божествена благодат, собствените сили и постижения на човека не са достатъчни за нейното постигане. И теологията бива определяна като „познание”, но познание, не зависимо от творенията, а познание-просветление, идващо пряко от св. Троица и поради това произвеждано и активирано не от самия човешки ум“[13]. Това идва да покаже, че не можеш истински да разбереш вярата, ако не участваш в нея, ако не си причастен на Христос и Църквата. Колкото до разсъдъчната способност тя не се отрича и притежава стойност в осмислянето на полученото откровение, но водещия фактор е установяване на връзка с Бога, който е едновременно изворът и целта на богословието. Истинския богослов не разсъждава за „Абсолюта”, „Първия двигател”, „Първопричината”, не стреми да „доказва“ съществуването на Бога, а се стреми да участва в Божествения живот и да предава този си опит чрез богословието. Последното е не толкова мислене за Бога, колкото  опитно преживяване на Бога[14]. Този опит обаче не е само личен опит от срещата с Бога, но участие в благодатния живот на Църквата посредством светите тайнства, свързаност с Преданието и духовен живот[15]. Източните отци говорят за (theoria) съзерцание, тоест благодатно виждане и преживяване на Бога с духовните очи[16]. Както уточнява митр. Калистос Уеър съзерцанието обозначава не външно, а вътрешно състояние, и би могло да бъде притежание на всички хора, а не непременно само на монаси[17]. Тази theoria e неотделима от theologia[18] (богословие). Така св. Григорий Палама говори с голямо уважение за човек на име Теолипт, който е „истинския богослов и най-достоверен съзерцател на истината за Божиите тайни“[19]. В контекста на този православен емпиризъм истините на Откровението не само се формулират, но и се съпреживяват[20] като Бог е този, Който просветлява човека. Св. Йоан Лествичник твърди, че е абсурдно човек да се опитва да говори за Божията любов на хора, които никога не са я усетили, не са я преживяли, и съответно нямат понятие за нея[21]. Защото преди да можем да разберем Божиите слова, ние трябва да имаме общение с Бога и личен опит от Него. В подобен смисъл се изразява и св. Макарий Египетски, според който „онези, които говорят за духовното, без да са го опитали, приличат на човек, който върви в гореща пустиня, и, изгарян от жажда, рисува в съзнанието си извор с бликаща вода и си представя как пие от него, докато жаждата изсушава устните и езика му“[22].

За да постигнеш единение с Бога е нужен катарзис[23], или очистване: „съвършенството на чистотата е начало на Богословието“[24] (Йоан Лествичник). В Свещеното Писание Иисус Христос казва, че „Блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). Св. Григорий Богослов казва, че не бива да се занимаваме с богословие преди да сме очистили душата и тялото[25]. А средство за очистването са сълзите. Затова и св. Исаак Сириец в своите наставления към подвижниците твърди: ”докато сълзите са още на очите им, те се сподобяват да виждат Неговите откровения във висотата на своята молитва“[26]. Казахме вече, че това виждане е едно духовно преживяване, единение с Бога. За да се достигне обаче до истинско съзерцание на Бога, е нужно да бъде съблечен старият човек и тогава „умът, след като се е възродил духовно, става способен да приеме съзерцанието на своето отечество“[27], тоест на райското блаженство.

Съществуват различни нива на теологичното познание, достъпно за човека. От една страна, Църквата е особено предпазлива, в използването на наименованието богослов. Тя го използва само към три лица[28] – св. Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови. Този факт не означава, че само те са единствените богослови[29], а по-скоро насочва към идеята, че теологията и светостта вървят ръка за ръка. В резултат на това обаче съществува опасността да си помислим, че за да си истински богослов трябва да си непременно светец[30]. Наистина св. Григорий Палама нарича светите отци богослови[31], но според неговата мисъл богослов може да бъде и онзи, който се доверява на словата на светците[32]. Той би бил богослов, на едно по-ниско ниво. Макар че не е постигнал опита на съзерцанието на Бога, което са постигнали светците, той се вслушва в техния опит и го прилага в собствения си живот и слушайки тях, слуша Църквата, следователно слуша и Бога. Това по-ниско стъпало на богословието всъщност прави възможно и нашето изследване[33].

Разбира се, освен духовния опит, в теологията има и догматичен елемент. Този „елемент” обаче не се разбира отделно от църковния опит, а е интегриран в него; той не се разбира абстрактно[34], независимо и чисто интелектуално, а винаги в по-широкия план на участие в Бога. Догматите не са отвлечени формулировки, рационалистични извлечения от православното учение, които изчерпват своя предмет, а насоки, които представляват израз на църковния опит и очертават границите на Църквата и православността, извън които спасението на човека е застрашено. В този смисъл догматите не са изцяло теоретично знание, защото в Православието няма чисто теоретично знание[35], но всичко е ориентирано към окончателната и крайна цел на човека – единението с Бога, наричано в източното Предание теосис (обожение)[36]; в обожението човек вижда Нетварната Божия Светлина и става бог по благодатта Божия. В обожението на обожващия се открива смисъла на човешкия живот и богословието в такова състояние може да се нарече боговидение[37]. Затова и богословието може да се опише като „опитен път към съюза с Бога“[38]. Този мистичен опит не бива да се разбира като „някакъв емоционален индивидуализъм, а точно обратното – непрекъснато общуване с Духа, който обитава цялата Църква“[39]. Православното богословие винаги е имало църковен характер и се е съпреживявало посредством участието в богослужението (дори св. Максим говори за части от богослужението като богословие[40]) и най-вече Евхаристията, която е лек за безсмъртие[41] и израз на Православието, както и твърди св. Ириней: „нашата вяра е в съгласие с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава нашата вяра“[42]. А Свещеното Писание не е просто обект на изследване от богословието, но самото то е богословие (по св. Йоан Дамаскин)[43].

Богословието няма възможност, но няма и за цел да изчерпи своя обект. То не е винаги в състояние да предаде директно полученото знание и затова използва символизъм и антиномия или средства като икони, църковна музика, свещени предмети[44]. Това е в съгласие с една от основните черти на православното богословие – неговата апофатичност[45]. Това е нещо, на което бих искал да обърна по-сериозно внимание. Терминът апофатизъм идва от гръцката дума apophasis, която означава отрицание. Апофатизмът отрича онова, което е неприсъщо на Бога, и го прави по различни начини, например: (1) чрез използване на частицата „не“ (непостижим, несътворен); (2) чрез използване на предлога „свръх“ (свръхсъществуващ); (3) чрез употребата на предлога „без“ (безтелесен, безсмъртен, безкраен); (4) използване на привидно утвърждаващи описания, които обаче носят отрицаващо значение, например „Божествен мрак“, което се разбира не като мрак, а нещо, което не е светлина, но е я превъзхожда[46].

Основа на православния апофатизъм е, че ограниченото човешко битие не може да обхване Безграничното такова. Бог превъзхожда всяка наша представа и знание. В апофатизма Божията непостижимост не се корени в греховния характер на душата и свързването й с материалното тяло (както е в неоплатонизма[47]), нито пък е някакъв резултат от грехопадението, преди което Бог е бил постижим[48], а в онтологичната разлика между сътворено и несътворено, между човека и безкрайния Бог[49]. Тази Божия трансцендентност не води обаче до интелектуално философстване за непознаваемия Бог, а до лична среща с Него като Личност[50]. В тази среща човекът осъзнава тайната, пред която се докоснал и неспособността си да изрази преживяното. Такова е и преживяването на ап. Павел (срв. 2 Кор. 12:2-4), който, говорейки за себе си в трето лице, казва, че опитът, който е изпитал, и думите, които е чул, не биха могли да се опишат и са известни само на Бог. Същият ни казва, че Божиите пътища са неизследими (срв. Римл. 11:33) и че има сериозна разлика между Божията и човешката мъдрост (срв. 1 Кор. 1:18-31, 3:18-23).

Апофатизмът е взимане под внимание на факта, че Нетварният Бог не може адекватно да бъде изразен с понятия от тварното. Ние разбира се може да твърдим на базата на Откровението, че Бог е истинен, справедлив, милостив и т.н. Това са положителни, катафатични твърдения за Бога и те са верни, но не могат да съдържат в себе си същността на Бога, защото отнасят понятия от тварното към Нетварното. И ако започнем с катафатичните сме принудени да правим допълнителното уточнение, че Бог е повече от всичко, което си мислим и следователно Той е свръх-истинен, свръх-милостив, свръх-справедлив. По думите на св. Йоан Дамаскин,: „за Бога не може да се каже какво представлява Той по същество; но много по-характерно е да се говори за Него чрез отричане на всичко. Защото Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие“[51].

Мнозина считат живеещия през ок. VI. в. неизвестен автор, ползващ псевдонима Дионисий Ареопагит, за най-яркия представител на апофатизма. Той разглежда два метода за богопознание – катафатичен и апофатичен. Първият метод е несъвършен и води до частично богопознание. Вторият метод, който изхожда от Божията непознаваемост, от невъзможността на ума да обхване Бога, е съвършен. За Дионисий Арепагит мистичното единение с Бога е свързано с отказване от собствените ни представи и точно този подход води до знание: ”усърдствай в мистическите съзерцания, остави усещанията, откажи се от умозренията, от всичко сетивно и умозримо, от всичко несъществуващо и съществуващо, и възвиси се според силите си натам, дето в незнанието си ще се съединиш с оня, който е над всяка същност и знание. И като се откъснеш от себе си и от всичко, ще се въздигнеш – неудържимо и свободно – в чистото изстъпление към свръхсъщностния блясък на божествената тъма, отречен от всичко, свободен от всичко“[52].  Следователно според Дионисий апофатизмът не е просто отрицания за Бога, нито е някакъв вид агностицизъм, а подход, отказващ се от всяко предварително понятие за Бога, който води до единение с Него[53] и непосредствен опит. Апофатизмът, по думите на Дионисий, води до „съвършено незнание“ за Бога, тоест знание, което се осъзнава като незнание предвид онтологичната пропаст между Бога и човека. Св. Максим пише, че „Незнанието за Бога от страна на онези, които са мъдри в божествените неща, е не липса на знание, а познание, което с мълчание познава, че Бог е непознаваем“[54]. Възможно е да звучи парадоксално, но това апофатично незнание е истинското знание, което довежда до непосредствено познание. Православното богословие не отхвърля катафатичните твърдения за Бога и не отрича, че те изразяват познание за Бога, но дава приоритет на апофатичните. Само започвайки с Божествения мрак на незнанието, можем да стигнем до Божествената светлина, която носи познание. Ако започнем от обратния път няма да стигнем до никъде. Затова е вярно да се каже, че цел и резултат на апофатизма е не празнотата, а пълнотата, водеща до „непосредствения опит от живия Бог“[55].

Пътят към Божественото познание е едно непрестанно възкачване, при което човекът преодолява собствените си фалшиви образи по пътя към единението с Бога. Апофатизмът показва, че един Бог, чиято същност е позната на хората, е една фикция. Човешкото познание по отношение на Бога се базира преди всичко на това, Което Той ни открива, а не на построенията на разума ни. Ролята на разума по-скоро е да осмисли онова, което вече е получил като Откровение[56].

Една от причините за загуба на религиозната вяра у съвременния човек е твърде рационалната представа за Бога, която му се представя. В нея липсва тайната на Бога. Светът отказва да вярва в бога на разума, в бога на философите. Опитът на западната мисъл да изгради образ на такъв бог, познат за разума, не приближава, а отдалечава хората от Бога. Рационалистичната среда предполага всичко да бъде постижимо посредством разума, включително и Бог. Но разумът, оставен сам на себе си, нито може да Го открие, нито да си състави адекватно понятие за Него. Това се разбира от хората, които искат да достигнат до Бога посредством разума. Те не могат да оправдаят това противоречие между бога на разума и Бога на откровението. Бог се превръща от Личност в някакъв Абсолют. Така се ражда атеизмът.

Апофатизмът действа като спирачка на нашите опити тръгващи от това, че си мислим, че знаем Божия ум, заради което се опитваме да извеждаме погрешни учения за Бог и религията, от които се раждат погрешни учения за света и човека; от опитите да рационализираме вярата и да правим нейния метод еднакъв с този на науката; от това да говорим за Него, без да можем да кажем като св. ап. Павел: „Христос живее в мене“ (Гал. 2:20).

Автор: Атанас Ваташки


* Редактирана и съкратена част от магистърската ми теза „Вярата и науката – противопоставяне или синергия“.

[1] За едно начално запазнаване с темата и извор на някои от изказаните разсъждения, срв. Патриарх Вартоломей „Дарът на ботословието“: https://dveri.bg/f496 ; Златина Каравълчева. Какво е да си богослов според Православието?: https://dveri.bg/3pxkw ; Атанас Ваташки. Седем слова за богослова: pravoslavie.bg/есеистика/седем-слова-за-богослова/

[2] Думата λογος има разнообразни значения, които се определят от контекста, като някои от тях са: слово, въпрос, причина, учение, мисъл, разум, принцип и др.

[3] На точно обратното мнение е известният систематичен протестантски богослов Милард Ериксън. Макар да признава,  че богословието има по-различна същност от другите науки, той същевременно твърди че „богословието стои на една и съща основа с някои други науки”.  Кои са тези науки обаче за съжаление той не споменава и не можем да оценим пълноценно неговото мнение. Според него богословието отговаря на еднакви логически постановки с други дисциплини, богословските достижения са разбираеми, наблюдаваеми и изследваеми от други, до известна степен богословието и други дисциплини имат общи методи и до известна степен общ предмет. Срв. Ериксън, Милард. Християнско богословие. София, 2000, с. 34.  Считам, че подобен възглед поставя богословието на основа, която то не стои и по този начин го обезличава. В днешната университетска система на образованието теологията наистина се счита за част от хуманитарните науки, това обаче е практика едва от последните векове, прието по западен модел. Съобразявайки се с реалностите на съвременността обаче, православните никога не трябва да забравяме православния ум и същинския смисъл на богословието, както и същинските православни университети – църквата и литургията, манастирите.

[4] Срв. Каприев, Георги. Максим Изповедник – въведение в мисловната му система. София, 2010, с. 36.

[5] Каприев, Г. Пак там, с. 36.

[6] Срв. Райри, Чарлз. Основно богословие. С., 1997, с. 13. Протестантският изследовател на Православието Дейниъл Кленденин се съгласява с това, твърдейки, че западното богословие е най-вече „академично разсъждение върху твърдения“ (Кленденин, Дейниъл. Православното християнство : Поглед от Запад. София, 2011, с. 247.)

[7] Срв. Ериксън, М. Християнско богословие, с. 22-36.

[8] Милард, Е. Пак там, с. 23.

[9] Милард, Е. Пак там, с. 32. Според о. Й. Майендорф подходът на дедукция от предварително зададени предпоставки не е отхвърлен напълно отхвърлен от източното богословие, но представлява „най-нисшето” ниво на богословието.

[10] Според св. Йоан Лествичник: „Между нечистите духове има и такива, които в началото на нашия духовен живот ни тълкуват Божествените Писания. Обикновено те правят това в сърцата на тщеславните… Ние можем да узнаем това бесовско богословие, или по-точно казано богоборство, по смущението, по разстроената и нечиста радост, която обхваща душата при такива тълкувания (цит. по Йоан Лествичник. Лествица, София, 1996. Стъпало 26, параг. 151), а според св. Максим „познание без праксис е богословие на демоните”  (цит. по: Влахос, Й. Православна психотерапия. В. Търново, 2009, с. 31). Срв. Максим Изповедник – въведение в… с. 243.

[11] Алфеев, Иларион. Тайнството на вярата. София, 2014, с. 231.

[12] Срв. Св. Григорий Палама. Разговор между православния Теофан и отвърналия се от варлаамитите Теотим, 30. В: Изборник, София, 2001, с. 263.

[13] Каприев, Г. Максим Изповедник – въведение в… с. 246.

[14] Срв. Митр. Влахос, Йеротей. Православната духовност. Кратко въведение. В. Търново, 2005, с. 110-111. Срв. Каприев, Г. Пак там, с. 246.

[15] Срв. Фелми, Карл Кристиян. Въведение в съвременното православно богословие. София, 2006, с. 17-18.

[16] Йеротей Влахос описва съзерцанието като виждане на Божията слава, единението на човека с Бога (вж. Влахос, Й. Православната духовност, с. 116; вж. също и с. 62).

[17] Срв. Уеър, К. Православният път. София, 2014, с. 141.

[18] Срв. Майендорф, Йоан. Византийско богословие : Исторически насоки и догматически теми. София, 1995, с. 19. Вж. Сигурност в невидимото : Първооснови на християнското учение, с. Скрино, 2007, с. 26. Вж. и Кленденин, Д. Православното християнство… с. 87.

[19] Триади, I, 2, 12.  Цитатите от Триадите са дадени според Зографското издание (Света Гора, 2011).
Тук е уместно да поместим и една интересна перспектива върху смисъла на думата тайна. Според митр. Калистос Уеър: „ В собствено религиозното си значение терминът „тайна“ означава не само скритост, но и откриване. Гръцкото съществително µυστήριον е свързано с глагола µύειν, означаващ `да затворя очите или устата`. На кандидата за посвещение в някои езически мистериални религии първо връзвали очите и го повеждали през лабиринт от проходи; след това внезапно махали превръзката от очите му и той виждал навсякъде около себе си тайните символи на култа. Така в християнски контекст под „тайна“ не разбираме просто онова, което е озадачаващо и мистериозно, загадка или неразрешим въпрос. Тайна, напротив, е нещо, което се разкрива за нашето разбиране, но което никога не разбираме в пълнота, защото то води към дълбините или мрака на Бога. Очите са затворени – но те са също и отворени. (Калистос Уеър. Православният път, с.18-19).

[20] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 19.

[21] Срв. Йоан Лествичник. Лествица, стъпало 25.

[22] Цит. по: Дезей, Пласид. Сигурност в невидимото. Първооснови на християнското учение. Село Скрино-Руен, 2007, с. 29. Св. Григорий Палама пък пише: „ така дори и хиляда пъти да помислиш за Божиите съкровища, ако не изпиташ Божието присъствие и не го видиш с умното и превъзхождащо разсъдъка зрение, ти не си видял, нямаш и не си придобил в действителност никакви Божии дарове“ (Триади, I, 3, 34).

[23] Важно е да се спомене, че понятието катарзис има нееднозначно значение. При Псевдо-Дионисий то е най-вече отказване от умозримото по пътя на съединението с Бога, а при св. Максим Изповедник включва очистване от страстите. В глави за любовта I. 34 св. Максим казва, че: „Чиста (καθαρὰ) е душата, която се е освободила от страстите и постоянно пребивава в радостта, раждана от Божествената любов”( Цит. по: Димитрова, Невена. Познанието: начини на употреба според св. Максим изповедник в: Архив за средновековна философия и култура, София, 2008, свитък XIV, с. 112. Използвам „катарзис“ именно в това второ значение.

[24] Св. Йоан Лествичник. Лествица. София, 1996. Стъпало 30, параг. 20.

[25] Срв. св. Григорий Богослов. Пет богословски слова. София, изд. Гал-Ико, 1994, с. 26.

[26] Добротолюбие. Славянобългарски манастир св. Вмчк. Георги Зограф, Света гора, 2000, т. 2, с. 679.

[27] Пак там, с. 723.

[28] Информация за това защо тези трима свети отци са удостоени с тази титла вж: Фелми, К. Въведение в съвременното… с. 25-26.

[29] Факт е, че свети отци като Атанасий Велики, Василий Велики, Йоан Златоуст, Максим Изповедник, Йоан Дамаскин и Григорий Палама, приемани за едни от най-великите свети отци, не са назовани по този начин!

[30] В Православието думата светец може да се разбира поне по два начина: (1) – Само Бог е свят и онези, които вярват в Бога, които са Му причастни и участват в тайнствата, са светии по съ-причастие на Бога, участвайки благодатно в Бога. (2)  – това са канонизираните светии, онези, за които Църквата е сигурна, че са спасени, които не просто са живяли през част от живота си като християни, но и са завършили живота си като такива. В този втори смисъл вероятно св. Григорий Палама говори, че богослов е и онзи, който се доверява на словата на светците.

[31] Това е особено характерно в посланието на св. Григорий Палама до Акиндин и Варлаам , където нарича светите отци „богослови” (с. 223, 228, 230), богоносни богослови (с. 223), богословите на нашето предание (с. 234), мистагози на богословието (с. 235), боговдъхновени богослови (с. 241). Отделно специално Йоан Дамаскин и Василий Велики са наречени богослови (с. 239), както и Дионисий Ареопагит (с. 240, 241), който е наречен също богопросветен мъж (с. 241), а ап Йоан – богословски най-надарения от евангелистите (с. 241. Най-общо за св. Григорий Палама богословите са онези, които са верни на преданието на Истината. Вж. Григорий Палама, Апология срещу Варлаам и Акиндин в: Архив за средновековна философия и култура, София, 2005, свитък XI. Същата тенденция, свети отци да се наричат богослови, я има и в неговите Триади.

[32] Срв. Nesteruk, Alexei. Light from East. Fortress Press, Minneapolis, 2003, p. 43. Между другото на същата позиция е и Йеротей Влахос – вж. Влахос, Й. Православна психотерапия, с. 111.

[33] Отец Йоан Романидис казва, че само достигналите съзерцание могат да се нарекат богослови, макар че на друго място споделя, че и ползващите се от опита на отците също могат да бъдат. (срв. Протопрезвитер Joван Романидис. Светоотечко богословие. Скопjе, 2013, с. 37). Осъзнавайки тази духовна висота на богословието аз самият се чувствам като човек, говорещ възвисени истини, които в голяма степен не е съ-преживял. Затова в анализа си разчитам на по-ниското стъпало на богословието, а именно да предам вярно словата на светиите, които имат непосредствен опит от Бога.

[34] Както смята между другото пиетизмът: срв. Тутеков, Свилен. Личност, общност, другост. В. Търново, 2009, с. 254-256.

[35] Срв. Тутеков, Свилен. Добродетелта заради истината. В. Търново, 2009, с. 338-339.

[36] По подобен начин вижда нещата Владимир Лоски. Той анализира различните догматически формулировки на Вселенските събори, касаещи арианството, несторианството, монофизитството и др.,  и показва тяхната цел – да защитят учението за единението на човека с Бога (обожението) от тези ереси, които представляват опасност за него (Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната Църква. София, 2005, с. 6-7).

[37] Срв. Влахос, Й. Православната духовност, с. 83.

[38] Евдокимов, П. Православието, София, 2010, с. 71.

[39] Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 26.

[40] Срв. Мистагогия, с. 192. В: Изборник, София, 2001. В тази връзка става напълно разбираемо честата употреба на литургични текстове или химнографски творби в православната богословска литература. Богослужението е ярък израз на богословието на Църквата, самото то е богословие.

[41] Игнатий Антиохийски. Послание до ефесяни, 20, 2. Цитатите от св. Игнатий са по „Изборник“.

[42] Св. Ириней Лионски. Против ересите. Книга 4, 18, 5.

[43] Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, II, 3. Всички цитати от произведението са по изданието на Зографския манастир, Света Гора, Атон, 2008.

[44] Срв. Nesteruk, Alexei. Ibid, с. 51.

[45] Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие… с. 29-30, 33. Дейниъл Кленденин, който е протестантски богослов, споменава, че при блажени Августин, Тома Аквински и някои други западни богослови има утвърждения на апофатизма, но за разлика от Изтока, това са само наченки, „лек поклон“ и „мимолетен увод към богословието“. (срв. Кленденин, Д. Православното християнство… с. 98).

[46] Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, I, 4.

[47] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 4.

[48] Такъв е, изглежда, възгледът на проф. Радко Поптодоров. Той казва, че Бог е непостижим (за нас) в същността си заради повредата ни от греха и заради греха, който е в нас, но „според първоначалния  Божий замисъл за човека той не е имал пречки да добие пълно познание за Него” (За Богопознанието. София, 1994, с. 30; бележка 1 под 30 с.).

[49] По думите на аскетичния автор от IV в. Евагрий Понтийски: „Бог не може да бъде разбран от ума. Ако можеше да бъде разбран, нямаше да бъде Бог”. (цит по: Уеър, К. Православният път, с. 13).

[50] Срв. Майендорф, Й. Византийско богословие… с. 24.

[51] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, I, IV.

[52] Дионисий Псевдо-Ареопагит. Мистическото богословие, 1. В: Средновековни философи. Първа част. София, 1994, с. 83.

[53] За единението с Бога като цел на апофатизма срв. : Уеър, К. Православният път, с. 166-167.

[54] Цит. по: Кленденин, Д. Православното християнство… с. 102.

[55] Срв. Уеър, К. Православният път, с. 18.

[56] Срв. Петев, И. Богопознанието според светите отци кападокийци Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. [Видин], 2014, с. 40.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

%d bloggers like this: