Религията на Разума (Библейски основи за отношението между вяра и разум)

„Чрез вяра проумяваме“ (Евр. 11:3)

Противно на внушенията на секуларизираната мисъл, според която вярата и разумът непременно са в остър конфликт, в рамките на християнското познание липсва антагонизъм между вярата и разума. И както ще видим след малко, в Свещеното Писание е налице не само честа употреба на понятието вяра, но и на такива като ум, разум, мъдрост, истина. Тази употреба е съвсем естествена за библейската традиция, в която вярата и разумът нито се противопоставят, нито пък се разглеждат като самодостатъчни в някакъв ареал на познанието. По-скоро и разумът, и вярата, които произхождат от един източник – Иисус Христос[1], формират християнския познавателен процес. Във всеки един момент те се възпълват едно в друго и нито вярата е наистина такава без разума, нито разумът е наистина разум без вярата[2].

В православната мисъл акцентът не е върху разграничаването на вярата и разума, дори не е и толкова върху техния синтез, колкото върху немислимото им съществуване едно без друго[3]. Така, по думите на св. Григорий Палама († 1359): „вярата не е безумие, а знание, превъзхождащо всяко разбиране“[4]. А св. Василий Велики († 379) добавя, че „Този, който вярва, той също и познава”[5]. Това е съвсем различна тенденция от тази при западния схоластик Тома Аквински († 1274), при който се набляга на самостоятелния разум, който няма нужда от Откровението, и на който вярата му служи единствено за онези истини, които той не може да познае[6]. За разлика от схоластиците, на библейската мисъл ѝ е чужда идеята, която допуска противопоставяне на природния разум на свръхприродната вяра. Вярата не се разглежда като необходима само в този свят, понеже тук не бихме могли да знаем – както смятат същите, а и разумът не е неподвижно понятие. Напротив, вярата е познание за Бога, осъществявано в този живот, и дарувано в пълнота в другия. А разумът, когато се съедини с вярата, с живота в Бога, се освещава, възраства в подобие Божие. Вярата не само не унищожава разума, но и го усъвършенства, и осмисля растежа в него. И вярата, и разума, заедно и в единство, служат на познанието в Христос.

В Стария Завет е по-характерно за вярата да се говори посредством глалолни форми, които изразяват определено действие. Това би могло да се тълкува в смисъл, че за старозаветния човек вярата не е абстрактен въпрос, не е свързана с някаква интелектуална дилема, например дали Бог съществува или не. Тя е разглеждана в контекста на Божиите спасителни действия към еврейския народ. Същите са демонстрирани в Неговата история и вярата се разглежда като човешкия отговор на тях, проявен в послушание или непослушание. Като съществително вярата в еврейския текст (’emun, ‘emunah) се среща едва два пъти (Втор. 32:20 и Ав. 2:4)^[7]. Вторият от тези два стиха гласи: „Ето, горделивата душа не ще се успокои, а праведният чрез вярата си ще бъде жив“. По-често е предаването на думата вяра като глаголна форма – като „вярвам”[8], което става чрез староеврейската дума ‘aman[9], старогръцката πιστεύω (в Септуагинта) и производните им.

Предвид бедността на еврейския език, който има около 10 хил. думи, с един термин се налага да се изразяват различни идеи. Тази необходимост води до това, че еврейските думи, които се превеждат като ум/разум, могат да значат също и сърце (lêb, lêbâb), дух (rûaḥ) и душа (nephesh); касаят мисълта, но също и чувствата[10].

За разлика от изключително рядката употреба на понятието вяра в еврейския Стар Завет, както и от сравнително рядката в Септуагинта, в Новия Завет съществителното πίστις (което почти навсякъде в него се превежда като вяра), се среща цели 243 пъти, от които най-вече при св. ап. Павел – 142 пъти[11]. Често е употребявано и прилагателното πιστοῖς (верен) – 67 пъти. Друга особеност е, че глаголната форма, превеждана обикновено като „вярвам“ (πιστεύω) в Новия Завет се среща 244 пъти, практически, по равно със съществителното. По-честата употреба на вяра като съществително в Новия Завет (в сравнение със Стария Завет), може да се търси в това, че обектът на нашата вяра, Бога, се изявява вече не посредством събития от историята на един народ, но се въплъщава и става Човек, и ясно прокламира универсалността на Евангелието, благата вест за спасението на човека. Това налага и богословско акцентиране от страна на новозаветните писатели върху вярата, с която именно човек се спасява, а не чрез дела по Закона (срв. Рим. 3:28; Гал. 2:16).

В Новия Завет като ум/разум, мислене и пр. се превеждат думи като νοῦς (и произхождащите от нея διάνοια, νοέω)^[12], φρήν (и свързаните с нея ἄφρων, φρονέω – φρόνημα)^[13]. Немалкото различни гръцки думи отговарят и на честата употреба в Новия Завет на понятия като ум/разум, мисъл, мислене, разбиране, разумност-неразумност, и пр. Например νοῦς се среща 24 пъти, от които най-често го употребява св. ап. Павел, а  διάνοια – 12^[14].

Вяра, разум и познание в синергия

Обръщането на човека към Бога се схваща като познание за Него (срв. Гал. 4:9). И любовта към Бога е нещо, което трябва да обхваща цялостния човек, вкл. и неговия разум. Човекът е призован от Иисус Христос да следва най-голямата заповед в Закона, да възлюби Бога „от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила“ (Марк 12:30). Не само, че с разума си трябва да обичаме Бога, но и, според св. ап. и ев. Йоан, той е дар от Иисус Христос, който трябва да доведе до познание за Бога: „Син Божий дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога” (1 Йоан 5:20)[15]. Истината и познанието намират своето средоточие в Господ Иисус Христос. Вярата в Него е спасително познание за човека. Господ „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4), тоест до вяра в Него[16]. Вечният живот, казва Господ Иисус Христос, се изразява в това хората „да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от тебе Иисуса Христа” (Йоан 17:3). Пред всички християни е поставена целта да достигнат „до единство на вярата и на познаването Сина Божий” (Еф. 4:13), което се разглежда като средство, чрез което не се допуска да бъдат „люлеени и увличани от всеки вятър на лъжливо учение, по лукавството на човеците, по хитрото изкуство на измамата” (Еф. 4:14). В последното включително се изразява идеята да бъдат пълнолетни по ум, тоест разумни (1 Кор. 14:20). В този смисъл според Писанието вярата е средство, което води до критичен ум, чрез който човек ще бъде предпазен от лъжливи учения, т.е. такива, които не представляват истинско познание. Следователно умът има не само теоритично, но и практическо измерение, касае не само мисленето, но и духовния живот[17]. Въобще в Писанието, познанието за Бога се счита като израз на разумност (срв. Прит. 9:10) и чрез размисъл за Бога и Неговите заповеди, и живот в съгласие с Неговата воля, човекът става по-разумен (срв. Пс. 118:99; Йов 28:28). Обратно, греховният начин на живот е практически отказ от разумността (срв. Пс. 35:1-4). Мъдростта и разумът трябва да са толкова близки на човека, че той да ги счита като свои роднини (срв. Прит. 7:4). Разумът трябва да се свърже с Бога, а не да се изолира от Него (срв. Прит. 3:5). Независимият от Бога разум, който е издигнат в култ през века на Просвещението, не е наистина разумен. “Горко на ония, които са мъдри в своите очи и разумни пред сами себе си“ (Исая 5:21).

Знанието обаче, при все, че е нещо добро, би могло да доведе до възгордяване, за разлика от любовта (срв. 1. Кор. 8:1). Като несъвършени същества, хората винаги имаме какво още да научим. Не у всички, с нотка на съжаление отбелязва св. ап. Павел, е налично знанието, че Бог е един, заради което някои, хранещи се с идоложертвено месо, без да имат това знание, се оскверняват (срв. 1 Кор. 8). Същевременно, познанието от своя страна води до усилване на любовта (срв. Фил. 1:9-10)[18]. Това, което дава сила и вдъхновение на св. ап. Павел в трудни моменти е фактът, че знае в Кого е повярвал, т.е., че познава Божия Син (срв. 2 Тим. 1:12). Познаването от страна на св. ап. Тимотей на Старозаветните писания според св. ап. Павел би допринесло за неговото спасение (срв. 2 Тим. 3:15). Непознаването на същите и силата Божия от страна на садукеите води до заблуждение у тях (срв. Мат. 22:29). А законниците, които е трябвало  да учат хората на Закона, но не са били достойни в това си служение, са порицани от Иисус Христос, че са взели „ключа на познанието”, така че сами не са влезли, и на навлизащите в това познание са попречили (срв. Лука 11:52).

Въплътеният Логос

Свързаността между вярата и разума обаче може да се изрази не само посредством простото посочване на библейски места и идеите в тях, но и чрез понятийния апарат залегнал в самото Писание. Един такъв важен пример е библейската концепция за Логоса (Словото) в Пролога към Евангелие от Йоан (1:1-18)[19]. Логосът е често срещан термин и в народния, и във философския гръцки език[20]. С него се превеждат понятия като слово, разум, принцип, разказ, мисъл, закон. Той е използван първоначално в контекста на древногръцката митология или за да обозначи учението на даден мъдрец. За първи път е въведен във философията от Хераклит, който го разглежда като някакъв вечен всеобщ закон, който се свързва с хармонията и в който разумният човек трябва да се вслушва[21]. За стоиците логосът е безличностен принцип, който те идентифицират със съдбата[22]. Познат е също така на неоплатониците, на еврейския мислител Филон Александриски, а и намира място в Септуагинта като превод на евр. дума dâbâr (слово). Използвайки го, св. ев. Йоан Богослов предава благата вест за Единородното Божие Слово, Което просвещава всеки човек (срв. Йоан 1:9), на езика на тогавашната епоха, така че евангелието да може да бъде по-лесно възприето от тях[23]. По този начин апостолът поставя началото на диалога между християнството и философията. Вече никой не би имал основание да каже, че няма абсолютно нищо общо „между Атина и Йерусалим, между Академията и Църквата“[24], между философията и учението на Иисус, защото свързаността между тях е заложена в Свещеното Писание[25].  По-скоро определянето на Господ Иисус Христос, Второто Лице на Пресветата Троица, като Логосът, т.е. Словото или Разумът, прави така, че християнството с основание може да се нарече, според израза на о. Василий Зенковски († 1962), „религия на разума”[26].

Бог – извор и цел на разума

Според библейската представа, приета и развита впослествие от св. отци, знанието и разумът са пряко свързани с Бога. Предвид абсолютната представа, която юдеите и християните имат за Бога, знанието е въздигнато до недостижима висота. Според премъдрият Соломон, Бог е източник на мъдрост, знание и разум (срв. Прит. 2:6; Йов 12:13), или, според св. ап. Павел, Той е бездна от премъдрост и знание (срв. Римл. 11:33). Но Неговият разум не е като човешкия и е необятен за него (срв. Пс. 146:5, Ис. 40:28). Бог е винаги много повече от всяка наша представа за Него.

Знанието според св. Йоан Дамаскин († VIII в.) е висша ценност и светлина за разумната душа. Христос е изворът на знанието. Христос също така е и Негова цел, защото към Христос хората трябва да устремят своя смирен ум, за да постигнат жадуваното^[27], сиреч спасението. А отказът от знание, акцентирането на праведния живот, без нуждата от придобиване на знание, светият отец разглежда като ерес^[28]. Тези разсъждения на светеца следват библейската представа, че в Иисус Христос „са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието“ (Кол. 2:3). Само Той знае всичко, в Него „е цялото знание” и вярващият се обръща към Христос, за да получи истинската мъдрост и знание[29]. Следването Му води до познание за истината, която прави човека свободен (срв. Йоан 8:31-32). Чрез Иисус Христос вярващият се обогатява с всяко познание (срв. 1 Кор. 1:5). Бог е Онзи, Който „дава мъдрост на мъдри и знание на разумни“ (Дан. 2:21). Иисус Христос е средоточие на вярата, знанието и истината. Върху Него Самият, в съгласие с очакванията в старозаветната епоха за Месия, пребъдва „Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие“ (Ис. 11:2).

Същинската причина, поради която въобще можем да говорим за знание в хората, е сътворението. Последното е резултат от Божията разумност (срв. Прит. 3:19; Йер. 10:12). Не можем да знаем, ако не съществуваме, ако не съществува субект, който да познава, и обект, към който да се насочи познанието. Причината да ни има и ние да познаваме, е Самият Бог. Бог не просто ни е сътворил, но ни е сътворил като подобни на Него мислещи и разумни същества, които могат да са причастни на истината, да познават Божията воля и света около себе си. И в Христос като извор на знанието, човекът може да намери най-важното знание, това за смисъла на своя живот, който смисъл се открива в Божия Син, Който е „пътят и истината и животът“ (Йоан 14:6). Затова с основание може да се твърди, че в библейската представа познанието е среща на субекта с Истината, живот в Нея^[30]. Съответно, според о. Георги Флоровски († 1979), „да познаеш истината подлинно и най-дълбоко – не е да копираш или пасивно да отобразиш в съзнанието си нещо, което е вън от познаващия и нему по своята същина чуждо и безразлично. Да познаеш истината – значи ти да станеш истинен”[31]. В същия дух, блаж. Теофилакт твърди, че „разумният живот се състои в това, да разбираме истината”[32].

Безумието на кръста

Независимо, че знанието и разумът са пряко свързани с вярата, това не означава, че непросветеният с благодатта човек е склонен да приеме Божествената мъдрост. Човешкият ум след грехопадението се е отчуждил от Бога, загубил е пълнотата на познанието и на него отнасящото се до Твореца му се струва безумие. Силна съблазън за грехопадналия човек се явява изкупителната смърт на Господ Иисус Христос на кръстта. Елинът (а и съвременният невярващ), я вижда като безумство, като глупост (срв. 1 Кор. 1:18, 23). За водещия нравствено разпуснат живот и свикнал да вижда у древногръцките богове същите грехове, като тези у себе си, е нещо сравнително ново идеята за безгрешния и свят Бог, несправедливо осъден на смърт. Свикнал с егоистичните си божества, за него е трудно да приеме Откровението на Бога, станал Човек и умрял, заради любовта Си към целия свят. И също така на него му е трудно да приеме идеята, че Този велик Бог би избрал най-позорното наказание в древността – кръстната смърт, за да умре. В подобен контекст може да бъде разбрано разглеждането от страна на св. ап. Павел на езическото отношение към евангелската проповед като проява на псевдомъдрост и псевдоразумност (срв. 1 Кор. 18-28). За последните са валидни думите на светия апостол: „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14).

Преображението на ума

С основание може да се твърди, както това прави о. Василий Зенковски, че основните идеи на християнската гносеология са развити от св. ап. Павел, като сред тях важно място заема и идеята за преображението на ума[33]. Разбира се, излагането на тези идеи не е направено систематично и изчерпателно, но представлява основата, върху която християнското учение за познанието поема, и върху което апологетите и св. отци на Църквата надграждат. За св. ап. Павел не вярата (или религията), нито Бог са опиум за умовете на хората, а дяволът. Той заслепява умовете им, така че да не ги осени просвещаващата Христовата светлина (срв. 2 Кор. 4:4). Липса на разум представлява не вярата в Бога, а неверието: „Рече безумец в сърцето си: „няма Бог“ (Пс. 52:1). Греховете са свързани с развратеността на ума (срв. 1 Тим. 6:3-5). Разумът на езичниците е помрачен (от страстите)[34], което води до безнравственост и отчуждаване от Бога (срв. Еф. 4:18-19). Те са отстъпили от истината и са започнали да боготворят творението, вместо Твореца; не са се стремели „да имат Бога в разума си” (Рим. 1:28), тоест да облагородят разума си в Бога, да го приведат в съгласие с вложения във всеки човек нравствен закон[35], заради което и последват греховете, за които апостола говори в същата глава от посланието. Това им състояние очевидно е противопоставено на състоянието на онези, които са познали Христос. Те, чрез Него, са се научили да обновят своето сърце и ум, което довежда до цялостна промяна в посока на светостта (срв. Еф. 4:20-24). Тъй като в и чрез вярата ние се съединяваме с Бога, освещаваме се от Неговата благодат, покайваме се, тоест в нас настъпва коренна промяна, св. ап. Павел може да каже, че вярващите „имаме ум Христов” (1 Кор. 2:16). Според тълкуванието на бл. Теофилакт: ”ние „имаме ум Христов”, т.е. всичко, което знаем, ни е открил Христос… знанието, което имаме за духовните предмети на вярата, го имаме от Христа”[36]. И все пак това не е статично и мигновено състояние, а динамично и постепенно, при което човек израства от младенец до пълнолетен в познанието; състояние, при което нашият ум „се обновява в познанието“, уподобява се на Своя Създател (срв. Кол. 3:10), Който е възстановил в него потъмнелия Божи образ[37]. Свещеното Писание наставлява към лично преображение посредством обновения в Христос ум, което трябва да доведе до опитно познание на Божията воля (срв. Рим. 12:2).

От казаното дотук се надяваме, че стана достатъчно ясно, че според Свещеното Писание:

1. Вярата не е в опозиция на разума и знанието.
2. Не съществува опозиция между познанието чрез разума и това посредством опита, каквото съществува например във философията на Просвещението.
3. Знанието има Божествен произход – Господ Иисус Христос е източник на знанието.
4. Разумът не касае само интелекта, но и нравствения живот. Не вярата, а неверието и неподчинението на Бога е проява на неразумност.
5. Разумът не е в статично, а в динамично състояние и се преобразява чрез Божията благодат.
6. Основата за създаването на синтез между християнството и философията е положено в самото Свещение Писание чрез употребата на термина „Логос“.

Същевременно, пълноценно разбиране за отношението между вярата и разума може да има само в Църквата, в приобщаването на човека към нея и придобиването на „ум Христов“ (1 Кор. 2:16). В противен случай, както отбелязва о. Василий Зенковски, обособяването на разума и вярата е неизбежно[38].

Автор: Атанас Ваташки

---

[1] Срв. Зенковски, Василий. Основи на християнската философия. Велико Търново, 2000, с. 63-64.

[2] В българската богословско-апологетична мисъл различни въпроси, отнасящи се до вярата и разума, са засегнати от архим. д-р. Евтимий Сапунджиев в неговия сборник, озаглавен „Вяра и разум: Апологетически статии“. Русе, 1940.

[3] Срв. Пено, Здравко. Основи на православната вяра. Катихизис. Велико Търново, 2008, с. 63. По думите на о. Василий Зенковски: „За разлика от позицията, която заемат двете разклонения на западното християнство, ние… категорично отричаме възможността вярата да бъде обособявана от знанието… Вярата на апостолите… ни най-малко не допуска разграничаване от и противопоставяне на разума – тя е „знание”, намиращо се в живо съгласие с обикновеното знание” (Основи на християнската философия… с. 40).

[4] Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълвстващите, II, 3, 43. Света гора, Атон, 2011.

[5] Цит. по: Пено, З. Основи на православната вяра… с. 63.

[6] Срв. Жилсон, Етиен, Бьонер, Филотеус. История на християнската философия. София, 1999, с. 519-523.

[7] Срв. Нов библейски речник. София, 2007, с. 208.

[8] „Аврам повярва на Господа…“ (Бит. 15:6); „И повярва народът…“ (Изх. 4:31); „задето не вярваха в Бога…“ (Пс. 77:22).

[9] Cf. http://biblehub.com/hebrew/539.htm

[10] Cf. Elwell, Walter. Evangelical dictionary of biblical theology. Carlisle, 1984, p. 527-528.

[11] Cf. Hawthorne, Gerald, Martin, Ralph. Dictionary of Paul and his letters. Leicester, 1993, p. 285.

[12] За употребата на νοῦς, νοέω и διάνοια в Септуагинта и Новия Завет, cf. Kittel, Gerhard. Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV. Michigan, 1967, p.  951 – 967.

[13]  Cf. Kittel, Gerhard, Friedrich, Gerhard. Theological Dictionary of the New Testament, vol. IX. Michigan, 1974, p. 220, 224, 230-233.

[14] Cf. Kittel, G. Theological Dictionary… vol. IV, p. 958, 966-967. Киттел посочва общо 10 места, съдържащи διάνοια, пропускайки паралелните места на Марк 12:30 – Мат. 22:37 и Лука 10:27. В статията за справки за формите на думите от старозаветния еврейски и новозаветния гръцки текст сме ползвали изключително информативния сайт: http://biblehub.com/

[15] Срв. Бл. Теофилакт, арх. Български. Тълкувание на Деяния и на Съборните послания на светите апостоли. Света гора, Атон, 2003, с. 434.

[16] Срв. Бл. Теофилакт, арх. Български. Тълкувание на посланията на свети апостол Павел. Света гора, Атон, 2003, с. 802.

[17] Срв. Киров, Димитър. Човекът е съработник на Бога (опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания). В: ГСУ-БФ, т. 1. София, 1993, с. 194-195.

[18] Бл. Теофилакт пък разбира тази част от Писанието в смисъл, че трябва да обичаме, но не безразсъдно, а чрез „разсъждение, увереност и с изпитване” (Тълкувание на посланията… с. 622).

[19] По този въпрос, вж. Муретов, Митрофан. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. Санкт-Петербург, 2012; Трайчев, Емил. Произходът на концепцията за Логоса. В: ДК, кн, 3. София, 1999.

[20] Повече за значението и употребата на термина в античната философия, вж. Православная Энциклопедия, т. XLI. Москва, 2016, с. 340-350.

[21] Срв. Радев, Ради. Антична философия. Стара Загора, 1994, с. 84-88. Нека да посочим някои мисли по този въпрос на самия Хераклит: „Макар и този разум (логос) да съществува вечно, хората не го разбират, и то нито преди да са чули за него, нито пък след като веднъж чуят. Защото, въпреки че всичко се извършва според този логос…” (цит. по: Антична философия. Антология. Стара Загора, 1994, с. 104). И пак: „Затова трябва да се следва общото (логосът). Въпреки обаче че логосът е всеобщ, повечето хора живеят така, като че ли имат собствено разбиране (логос)” (цит. по: Пак там, с. 105).

[22] Срв. Радев, Р. Антична философия… с. 593-594, 596.

[23] Срв. Трайчев, Е. Произходът на концепцията за Логоса… с. 5.

[24] Tertullian. De praescriptione haereticorum, 7. Цит. по: о. Йоан Майендорф, Введение в святоотеческое богословие: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vvedenie-v-svjatootecheskoe-bogoslovie/ – http://www.pravoslavieto.com/history/02/Tertullian/tertullian_meyendorff.htm

[25] Отец Георги Флоровски признава, че светоотеческото умозрение от „първохристиянската епоха” се е вдъхновявало от началото на Йоановото евангелие, но то се отнася към „върховете на Богомъдрието”. Трябва обаче да се започне от по-ниското ниво, „с по-подходящите на ограничените сили на падналото създание думи”, т.е. да се започне с „покайно съзнание за немощта на своя разум” (срв. Мъдрост и премъдрост. София, 2009, с. 152).

[26] Зенкьковский, Василий. Апологетика. Париж, 1957, с. 27.

[27] Срв. св. Йоан Дамаскин. Философски глави, 1. Препратките към „Философски глави“ и „За ересите накратко“, са по изданието: Извор на знанието, т.1. София, 2014.

[28] Срв. Йоан Дамаскин. За ересите накратко, 88.

[29] Срв. Бл. Теофилакт. Тълкувание на посланията… с. 689.

[30] Срв. Флоровски, Георги. Руската философия като задача. В: Философия и богословие. София, 2012, с. 23, 28.

[31] Флоровски, Г. Мъдрост и премъдрост… с. 150.

[32] Бл. Теофилакт. Тълкувание на посланията… с. 580-581.

[33] Срв. Зенковски, В. Основи на християнската философия… с. 92.

[34] Срв. Бл. Теофилакт. Тълкувание на посланията… с. 580.

[35] Срв. Киров, Д. Човекът е съработник на Бога… с. 195-196, 217.

[36] Срв. Бл. Теофилакт. Тълкувание на посланията… с. 203.

[37] Срв.Киров, Д. Човекът е съработник на Бога… с. 236. Бл. Теофилакт пише: „Новия човек е произволение по Бога, не старее, но все повече и повече разцъфва и расте в познанието на Бога… толкова повече се укрепява, колкото по-пълно знание придобива” (Тълкувание на посланията… с. 705).

[38] Срв. Зенковски, В. Основи на християнската философия… с. 69.