Учението на св. ап. Павел за човека

Автор:  архим. Киприан Керн

Светоотеческо учение за човека (доникейска антропология)

„… Покажи ми твоя човек и аз ще ти покажа моя Бог“.

(св. Теофил Антиохийски)

Православното учение за човека, както въобще цялото светоотеческо богословие, изхожда главно от три източника: Свещено Писание, непосредствено мистическо прозрение и самостоятелните догадки на богословстващия разум. Това последното може да бъде представено най-малкото като помощно средство, извлечено от първите два източника на божествените истини.

Християнското благовестие дошло в света и разпространило няколко водещи идеи за човека и неговото предназначение. Отчасти те били възприети от старозаветната традиция, отчасти се дават отново в християнското Откровение. Особено значение за този въпрос има ап. Павел, който засяга в своите послания редица антропологични теми.

Учението за човека на този велик „апостол на езичниците“ било предмет на основателно изследване на учените. Освен специалните монографии, стараещи се да дадат система на антропологията на апостола, като например, Людеман и Гутброд, съществуват много трудове, посветени на тези или други страни от учението за човека: дух, плът, свобода, грях, съвест, както и психология, етика, сотириология, аскетика и мистика на ап. Павел. Всички учени, които се занимават с богословието на този християнски писател, не могат да не признаят едно основно затруднение, произлизащо от тези теми. Това е изключително неясната терминология в посланията на апостола, неадекватността на старозаветните изрази и още голямата несъгласуваност със съвременната психологическа терминология1. Затова, преди всичко трябва да се обърнем, макар и за кратко, към библейските изрази, с които ап. Павел е бил запознат и не би могъл да не вземе предвид.

В своята интересна книга „The Christian doctrine of Man“ (Edinburgh, 1920, pp. XII-365) H. W. Robinson, дава полезна справка на библейските антропологически термини с указание за тяхната неясност. Ето какви са най-често употребяваните понятия:

1. neshamah се среща в Стария Завет 24 пъти и преимуществено с в симъл „vis vitalis“ (3 Царств. 27:17; Иов 27:3 и др.), но понякога в значение на морален, духовен живот (Иов 26:4; 32:8; Притч. 20:27 и др).
2. nephesh се среща 754 пъти, и отново с различни значения. Например: 282 пъти в смисъл на жизнено начало (3 Царств. 29:10); 249 пъти като мъдрост (Притч. 2:10) и 223 пъти с персоналистическо значение, като „аз“ на човека (Иезек. 4:14).
3. mah – 378 пъти, а именно: 39 пъти в значение на „vis vitalis“, т.е. тъждествено с nephesh (Иезек. 27:5-8); 134 пъти като „влияние“, „вдъхновение“ (1 Царств. 26:14) и 131 пъти просто в значение на „вятър“, „дъх“ (Изх. 10:13), и накрая 74 пъти в смисъл на нравствена сфера на живота: ревност, страст и др. под. (Бит. 26:35; Агг. 1:14).
4. Точното като понятие като leb – „сърце“ (851 пъти), ту обозначава физически орган (29), ту вътрешен живот (257 пъти) или емоции (166), ту като интелектуална сфера (204 пъти), ту като воля (195 пъти)2. Въобще ветхозаветната психология, проникната с поетически образи на пророците и езика на библейския фолклор, не ни дава научна система за човека.

Наред с тези за Стария Завет, характерно за особеното разбиране на човешката личност не е в нейното абсолютно-персоналистическо значение, а това през призмата на колектива, националното цяло, реализируемо в и чрез обществото, което се базира на нея3. Това corporate personality наред с възвишеното разбиране за човешкото достойнство, облекчава в бъдеще за св. ап. Павел проповедна на църквата, като Тяло Христово и Царство Божие. Иудейството било чуждо на дуалистичното възприемане на личността, в което душата е противопоставена на тялото. Платоновските настроения не са имали място в Стария завет. Абстрактното, аналитичното и дуалистичното разбиране на Греков за иудейството противопоставя теистичното, конкретното, религиозното. Гръцкият интелектуализъм се сблъсква със старозаветния волунтаризъм4.

А. Съставът на човека

Именно на този фон ап. Павел построява своята проповед за спасението и прославянето на човека. Този език не може да се побере в рамките на иудейската антропоогия. Изразите, които апостолът използва и които се коренят в Стария Завет, са почерпили много такива и от езика на съвременния нему елинизъм. Така ученият апостол употребява следващите изрази: „сърце“(52 пъти) , „душа“(13 пъти), „дух“(146 пъти), „плът“(91 пъти), „ум“(21 пъти), „съвест“(20 пъти)5, привнасяйки към тях разделянето на човека на „вътрешен“ и „външен“. Това разнообразие и неяснота на термините при апостола е толкова трудно да се поместят в нашето обичайно мислене на научната система, че в обширната литература за ап. Павел са изказани най-различни противоречиви твърдения и предположения.

Не се наблюдава дори единодушно решение на учените по въпроса за съставността на човека. Остава спорно за науката дихотомист ли е апостолът или трихономист. При това е характерно, че този или друг възглед на ап. Павел в дадения случай изобщо не зависи от конфесионалната принадлежност на изследователя. Трихономията е чужда на старозаветната антропология; тя е много повече философски, отколкото библейски възглед за човека. Апостолът като че ли е по-склонен към дуалистическите схеми: старият и новият човек, вътрешният и външният, законът на ума и законът на плътта и т.н. Но редом с това никак не бива да се забравя класическият текст на Първото послание до Солунияни 5:23, с безспорно трихотомното разбиране за човека. И накрая, удовлетворителна ли е самата трихономия и изчерпва ли тя въпросът за състава на човека? Може би, но не следва да се ограничаваме само с тези формално разделени части.

Б. Тяло и плът

Както и да разглеждаме учението на апостола за състава на човека, безусловно понятие се явява преди всичко физическата обвивка на човека, нейният веществен и преходен елемент. Това е общото, което човекът има с всички видове по света и което го свързва с животинското царство. Всички изследователи на богословието на ап. Павел, започвайки например с крайно левия протестантски изследовател на „павлинизма“ Флейдерер и завършват с новата и обстоятелствена работа на католика В. Шауф за понятието „плът“ у апостола, се стараят да изяснят смисъла на този антропологически термин. Тук за нас е важно: 1. съотношението на плътта и тялото; 2. аскетизмът на ап. Павел.

Апостолът, говорейки за нашата външна обвивка, използва две думи – σάρξ и σωμα, плът и тяло. За повърхностния поглед разликата е почти незабележима, но за познаващия духа на езика, тя е достатъчно осезаема. В разговорния език и в Септуагинта, σάρξ означава живо месо, за разлика от χρέασ – заклано месо (1 Кор. 8:13). На езика на апостола6 „плът“ и „тяло“ често са синоними, но често въобще не съвпадат. Тялото на езика на апостола може да означава:

1. нещо реално, не докетическо, противоположно на σχία (Колос. I2:9);
2. нещо персоналистическо, означаващо например лично местоимение ύμείς (Рим. 1:24; I Кор. 6:18-19; Ефес. 5:28);
3. единство на верните с Христа (Рим. 12:5; 1 Кор. 10:17; 12:12 и след.; Колос. 1:18-24; 2:19);
4. Външната обвивка на човека, „външният човек“, тялото в собствен смисъл (Рим. 8:10, 2 Кор. 5:6-8; 12:2-3; 1 Сол. 5:23; 1 Тим. 4:8).
5. И накрая тялото изобщо, например небесното тяло (1 Кор. 15:40). Наред с това човекът в неговото персоналистическо значение, се обозначава от ап. Павел и чрез „всяка плът“ (Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; Галат. 2:16), т.е. съответстващо на еврейското kol-basar; или на всяка душа (Рим. 2:9), или плът и кръв (Гал. 1:16).

Външният човек се изразява също и с думата „плът“, „ходи в плът“ (2 Кор. 10:3). „Плът“ е земното начало в човека7; това е материята на земното тяло, а на на тялото – неговата организирана форма8. Може още да се каже „тяло“ вместо „плът“, но никога не се употребява „плът“ вместо „тяло“9. Но ако плътта е материя, то все пак не бива да се представя като нещо отделно, съществуващо само по себе си. Тя, тази плът е толкова тясно свързана с душата, че една без друга те са немислими. Плътта без душа вече не е плът, и душата е мислима само в определената плът10. J. Huby прекрасно е изразил тази мисъл: „Човекът за ап. Павел не е заключена в тъмница душа, а въплътен дух“11. По-нататък, когато стана дума за духовното начало в човека, ще се докоснем и до взаимоотношенията между духа и тялото. Сега на ред е друго: тялото с неговото отношение към греха.

Използването на „плът“ в посланията на апостола нееднократно означава не само външното и преходното в човека, но и нещо низше, със значение на негативен (например класическото място в Римл. 8:5-13; 1 Кор. 5:5-2; 2 Кор. 7:1; Гал. 3:3 и др.). Във всеки случай, свързването на тялото с греха, очевидно за религиозната съвест, не може да не бъде предмет на внимание и за ап. Павел. „Плътта“ за него може просто да означава и „опетнената природа на човека“12. Плътта се явява седалище на греха, както това са разбирали аскетите на всички времена. Под „дела на плътта“ (Гал. 5:19-21), апостолът разбира не толкова чисто плътския грях, но и такива грехове като завист, разпри, раздори, разногласия, идолослужение. Освен това делата на плътта зависят от „плътското мъдруване“ (Римл. 8:6), противоположно на духовното. Въобще трябва да отбележим, че понятията ум, душа, дух, плът, много често при ап. Павел нямат формално антропологическо значение, не се явяват елементи от човешкото естество, а по-скоро понятия от нравствен порядък13.

Но съвършено ясно е – и това е особено важно за всички по-късни източни антропологии и аскетики, че признавайки плътта като мощно оръдие на греха, апостолът никога не дава повод да се счита телесното начало в човека като зло само по себе си, по същество греховно. Това освобождава веднъж завинаги цялата аскетика от какъвто и да било спиритуалистически привкус на манихейството и гностицизма. Каквато и жестока борба да води човека против своите „дела на плътта“, тя никога няма да бъде за православния аскет (за разлика от будизма, манихейството, всякакъв вид спиритуализъм, теософия и др. под.) борба със самото телесно начало като такова и като уж изконно зло и порочно по същество, а само със загнездения в него грях. С това са съгласни тълкувателите и изследователите на апостола без разлика на техните вероизповедания и възгледи, което е очевидно14.

Ако плътта е била сама по себе си изконно греховна, то това би ни довело до неприемливия дуализъм в етиката и никак не може да се съгласува с учението на този апостол за тялото като храм на Св. Дух (1 Кор. 6:19-20) и за възможността да принесем тялото на Бога в жертва жива, свята, благоугодна (Рим. 12:1). Казаното разбира се, не трябва по никакъв начин да намалява съзнанието за нашата греховност и това, че както казва К. Барт, религиозният човек е греховен, именно като такъв, защото съвестта се пробужда в религиозното съзнание15. Той отива и по-нататък: „за човека, който не би бил грешен, ние нищо не знаем16.

В. Душа

Терминът „душа“ е достатъчно близък до старозаветното разбиране, все пак няма някакво съвършено определение. В Стария завет то съответства не само на nephes, но отчасти на mah. Затова под думата „душа“ и прилагателното „душевен“, апостолът подразбира различни неща. Той й придава четири значения:

1. Индивидуален живот за разлика от живота въобще – ζωή (Рим. 11:3; 16:4; Фил. 2:30; 1 Сол. 2:8);
2. Субeкт на живота, личност (Рим. 2:9; 13:1; 1 Кор. 15:45);
3. Душа различна от тялото (2 Кор. 1:23; 12:15; Ефес. 6:6; Колос. 3:23; Фил. 1:27; Евр. 4:12).
4. И накрая чувствен живот за разлика от духа (1 Сол. 5:23)17. Впрочем, понякога тези две понятия „дух“ и „душа“ почти съвпадат: „душа“ говори за това, което би следвало да наричаме „дух“ (2 Кор. 1:23; Кол. 3:23)18 и обратно19.

Но често те, особено под формата на прилагателни, контрастират, получавайки предимно етически характер20. При това не следва изобщо тук да виждаме това различие, което гностиците са влагали за хората между „психика“ и „пневматика“. Верните християни от собствен опит знаят за тази борба между душевното и духовното, която се случва в сърцето на всеки човек21. Няма завършен тип праведници и грешници по природа. Духовният живот е жестока борба за Царството Небесно и в тази борба побеждава ту едното, ту другото начало в човека. Въобще може да се каже, че „душа“ като жизненото начало при животните, приложено към човека обхваща всичко, че се явява източник и начало на неговия природен живот – тук се включват и всички способности на човека – и ум, и сърце22.

Г. Ум

Апостолът със своите антропологически конструкции охотно ползва (21 пъти) и понятието „ум“ – νούς. Този израз, чужд на Стария завет, който само три пъти се среща в Новия (Лук. 24:45; Откр. 13:18; 27:9), е взаимстван от елинистката антропология. Струва си само да напомним у Аристотел за νούς παθητιχός и νούς ποιητιχός и νούς, като господстващо начало при стоиците. Що се отнася за думата „логос“, то тя при ап. Павел, както и въобще в Свещ. Писание, няма психологическо значение23.

Апостолът предполага, говорейки за разумното начало, ползвайки се именно от термина νούς. За пример ще послужи разсъждението за закона на ума и плътта (Римл. 7:23 и сл.) и за молитвата (1 Кор. 14:14-15). В словоупотребата на ап. Павел „ум“ означава не само интелект и разум, но и начин на мислене, мнение, чувство, приближаващи се в това отношение към съвестта24, помагайки на човека да бъде послушен на Бога25. Разбира се, умът много се приближава до понятието „дух“. Какво е това: две различни начала, или различни степени на религиозно въвеждане? Симар смята, че „ум“ и „дух“ са равнозначни, както и „душа“, а доколкото те се явяват етически понятия, не представляват различни принципи на човешката природа, а са едни и същи26. Флайдерер смята, че у ап. Павел не „дух“, а именно „ум“ се явява висшето начало за разлика от плътта27. Така ги разделя и Бовон28. По-надолу ще отбележим, защо апостолът в своята трихономична схема (1 Сол. 5:23) е избрал именно думата „дух“, а не „ум“.

Д. Съвест и сърце

Наред с понятието за ума апостолът въвежда и свои разсъждения за човека и за понятието „съвест“. То е взаимствано от гръцката психология29. Бидейки „hapax legomenon“ в Евангелието (Иоан 8:9), то е напълно непознато в Стария завет. Също и в гръцкия език то не се появява по-рано от Менадър. Еврейското madah, преведено LXX  в Екл. 20:20 като „съвест“, няма нравствено значение и много по-точно предава във Вулгата „cogitatione tua“, a в руския превод „в твоите мисли“. Самото понятие за съвест като нравствен съветник и съдия, разбира се е било познато за Израил (например, 2 Цар. 24:10; 3 Цар. 2:44; Иов. 27:6), но обхваща понятието leb „сърце“, този всеобемащ център на религиозният живот въобще30.

На езика на ап. Павел „съвест“ е религиозно-гносеологическо понятие и означава съзнание за Бога, към което ние се придържаме с нашето същество31, за разлика от „ума“, като по-общо и отвлечено религиозно понятие32. Съвестта е мерило за морални ценности33, морален законодател, вътрешна светлина, пътеводна за човека, съдейки неговите постъпки, индивидуален орган (2 Кор. 1:12; 4:2; Римл. 9:1; 1 Тим. 1:5-19; 3:9; 4:2; 2 Тим. 1:3).

Що се касае до сърцето, това е израз, който по най-тесен начин е свързан със старозаветната словоупотреба34 и за еврейската среда е било съвършено понятие като термин на религиозната психология. Ап. Павел го ползва много често. За него това е центърът на религиозната психология. Всички душевни преживявания се съсредоточават там. Това е „средоточие на страсти, спомени, угризения, радости и тъга, благочестиви решения и глупави подбуди, проводник на всички влияния на Св. Дух, светилище на неговата съвест, на скрижалите на които с незаличими надписи е начертан природният закон, където никой, освен Божието око, не прониква“35. Сърцето – това е най-общият термин от древната антропология. И ако уж търсим в старозаветната лексика подходящ израз за нашата „личност“, то може би сърцето е най-подходящият. И Флайдерер36, и Гутброд37 просто смятат, че „leb“ и „сърце“ са старозаветните обозначения за личност. Съвършено ясно е, че те не могат да съвпадат с ипостас на кападокийците, с „persona“ на римското правно съзнание и „лице“ на гръцкия нехристиянски бит. В него се чува повече гласът на нравствената отговорност, отколкото на самосъзнанието.

Е. Дух

Може би най-неясният термин в антропологията на св. ап. Павел е дух, πνεύμα. Както се видя от изложеното, старозаветният ruah не го покрива напълно. „Дух“ при ап. Павел се среща в такива съпоставки и противоположности, и обхваща толкова страни на вътрешния живот на човека, че е просто невъзможно да му се намери точно и удовлетворяващо нашата мисъл определение. Въобще, духът, пневматичността, а оттук и харизматичността са били дотолкова непосредствено близки на тогавашния човек; духовността в такава мяра е била живот и опит на всеки религиозен човек и е обхващала такива тайници и върхове на вътрешния живот на хората, съвършено неизказани и неосезаеми, че е немислимо да се търси точно определение. В една от може би най-добрите книги, които са били написани за ап. Павел – „Paulus“, A. Deissmann отбелязва: „За щастие, у ап. Павел отсъства философски точно и съвършено определение на понятието „духовен“. Апостолът остава в своите много народни и древни гъвкави формулировки… У него липсват свързващи определения… За Павел Дух, Бог, живият Христос се явяват реалност; да! Именно реалност на реалностите. Затова и той не се замисля дълго над тънкостите на определенията. Но във всеки случай, „дух“ е нещо неплътско, неземно, нематериално38.

Изразите „дух“, „духовен“, „в духа“ апостолът използва толкова често и разнообразно, че у него те имат психологически и етико-богословски характер. В някои случаи употребата на тези думи продължава да предизвикват разногласия у тълкувателите на апостолските послания. Прат смята, че в половината от случаите употребата на тази дума в нейното значение остава спорна и у апостола тя има три значения, а именно:

1. Разумното начало в човека;
2. Действие на Св. Дух;
3. Самото лице на Св. Дух.39

Несъмнено е, че дух не само е различен от плът  (2 Кор. 7: 1; Ефес. 4:4), но е и нещо противоположно на нея (Рим. 8:4-6; 1 Кор. 5:5; Гал. 5:17; 1 Тим. 3:16 и мн. др.). Може би този контраст, както забелязва G. B. Stevens е по-скоро от нравствен, отколкото от метафизически порядък. Тук не се говори (Гал. 5:19-23) за съществено различни субстанции, а за два вида морални постъпки.40

Дух може също да означава и орган на самосъзнанието (1 Кор. 2:10-11). Освен това, той е средоточие на религиозния живот, защото например, същият този Stevens смята, че изразите „искам добро“, „вътрешен човек“, „ум“, „закон на ума“ (Рим. 7:18-25), могат да бъдат просто синоними на дух41. Духът по мнението на изследователите на апостола, е „тази нематериална част на човека, която го свързва с вечния и непреходен свят42.

Той е това начало на възродения живот, което Адам не могъл да предаде на своите потомци, но което е дадено от Христос; това е душата, възвисена от благодатта43. За някои учени, това е νούς на естествения човек, укрепен от Христос или чрез благодатта на Св. Дух44. Между другото, Бенц прави и такъв паралел: в неизкупения човек се намират в борба помежду си първородният (прародителският, бел. прев.) грях и νούς, а при изкупения – плътта и духът, т.е. материалният организъм и съединеният с Духа Божи човешки дух45. Въобще от гледна точка на терминологията, не може да не си спомним Гутброд, че у ап. Павел „дух“ ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff“46.

Ние видяхме, че „душа“ и „плът“ могат понякога да са едно до друго на езика на апостола. Но какво е съотношението между душа и дух? В 1 Кор. 15:45-47 се дава такъв паралел: първият Адам е жива душа и е земен; вторият Адам е животворен дух, Господ от небето. Видяхме, че „душа“ и „дух“ могат (Евр. 6:12) да имат повече нравствена окраска, отколкото психологическа, но понякога те образуват именно психологически паралел, както например класическият текст в 1 Сол. 5:23 и 1 Кор. 15:44-46.

Съвършено друга субстанция ли е душата, за разлика от духа? Едва ли. Доколкото може да се съди, съпоставяйки всички думи на апостола, неговият език не предполага това. Това не са две субстанции, а две страни на едно и също духовно начало47, така както и „ум“ и „сърце“ са не толкова части, колкото органи и функции на духа48. Според мнението на едни „духът е достояние само на християните; природният човек, невъзроден от изкупителният подвиг на човека няма дух“49. Както и да приемаме това мнение, „духът“ е залог за безсмъртие и вечно начало в нас. Но лишени ли са безусловно християните от това начало? Можем ли да съдим за това от контекста на посланието на апостола?

Флайдерер счита, че под дух може да се разбира „неутралният субстрат на личния живот на човека, изложен на еднакво въздействие: и от Бога, и от злото“50. Но едва ли може да се припише на апостола това значение на „дух“ или „ум“, което по-късните учители в християнството, като например Аполинарий Лаодикийски (поне както е посочено в изложението на о. С. Булгаков)51, са искали да видят в него, т.е. личното ипостасно начало. С други думи може ли трихономната схема на Лаодикийския епископ да е предвидена вече в трихономията на ап. Павел (1 Сол. 5:23)? Има ли в „дух“ за апостола персоналистическо разбиране? Струва ни се, че апостолът не е мислел в тези схеми. Той е повече старозаветно-етичен, отколкото кападокийско-персоналистичен. „В земните условия „дух“ не е личен, независим център на живота, а само известно състояние на човешкия живот“ – казва един от изследователите на учението на ап. Павел за човека52. За ап. Павел, като библейски ориентиран писател, същността на личния живот на човека е много повече в нравствената отговорност на човека, отколкото в самосъзнанието; повече във волята, отколкото в интелекта.

В тази връзка следва да се спрем именно на този текст 1 Сол. 5:23. Това трихономично съдържание разрушава цялото опростено тълкувание и желание да видим у апостола безусловна двусъставност на човека. Но с това не се изчерпват всички въпроси. Обратно – възниква недоумение, откъде у апостола с неговата библейска психология се е появило подобно учение. Това, разбира се, може да се обясни с влиянието на елинската стихия също толкова, колкото и с „ум“, „съвест“, „вътрешен и външен човек“. Но кой именно от философите е могъл в дадения случай да наложи своя отпечатък? Трихономията на Платон? При него („Федър“ 253 cd.; 246 d.)  се разделя на ум – гняв – похот, което впоследствие приемат много източни аскети. При Аристотел: тяло – душа – ум, или стоическо тяло – страстно начало – господстващо начало. Защо апостолът присъединява в посочения стих към тялото и душата не този ум, който обикновено се разбира, а именно дух?

За Аристотел „дух“ означава по-скоро дихание; за стоиците то е нещо материално. Отговорът на това намираме в интересната статия на доминиканеца A. M. Festugière, посветена именно на този стих в посланието до Солуняни. Авторът вижда тук следите на Филон. Тълкувайки в своето  „Leg. alegor.“ 1, 12 и 13 стих Битие 2:7, Филон казва, че Бог ένεθύσησεν душата в човека. Този глагол е синонимичен с ένέπνεύσεν, с корен πνεύ. „Никой не си представял между Божеството и човека толкова тясна връзка и толкова близко общение, което е вече почти осиновяване… Човешкият „ум“ не би имал дръзновение да се издигне толкова високо за връзка с божественото естество, ако Бог не го бе привлякъл към Себе си53. Тук концепцията не е отвлечено елинистическа, тук настроението и светоусещането е библейско. Върхът в човека, който се съприкосновява с Божественото начало, е не абстрактният „нус“ или „логос“, а духът, символическото отражение на Божият Дух. Нашият дух е олтар, на който почива Духът Божи. По думите на св.  Григорий Богослов (признавайки разбира се богословската двусмисленост на този образ), нашият дух е „частица от Бога“.

Освен всичко казано за духа, трябва да споменем и за чисто етическото значение, което апостолът влага в разбирането на прилагателното „духовен“, което именно означава „нов“, изкупен, възроден човек. „Дух“ в такъв случай, е особеното състояние на вътрешния живот на човека, а не част от неговата вътрешна структура. Когато тази дума се използва с психологическо значение, то, повтаряме,  едва ли в него може да се вложи значение на лично начало, ипостасен център на битието, както това ще правят впоследствие гръцките писатели на Църквата.

Ж. Външен и вътрешен човек

Още един термин, наред с посочените, заимствани от ап. Павел извън библейска употреба, е различието между „външен“ и „вътрешен“ човек (2 Кор. 4:16). Някои изследователи на учението на апостола са използвали дори това деление в основата на своите разсъждения за неговата антропология (например, Людеман или Гутброд в посочените по-горе съчинения). Това разделяне в същността си не внася някакво ново учение за човека. Това не е някакво подразделение по други, неизвестни досега линии и плоскости (гледни точки, бел. прев.). По-скоро следва да го приемаме като повече или по-малко удобно и успешно обобщение. Учените са съгласни така: външният човек  е тяло, плът; вътрешният – ум и сърце. По този въпрос може да има разногласия. Предвид това, че в Рим.7:22-23 „ум“ и „вътрешен човек“ са взаимозаменяеми, то може би, изглежда, че ги считат за синоними, или във всеки случай, в тясна връзка помежду си54.

Естествено, че и съвестта, и духът принадлежат към този вътрешен свят на човека. Що се касае до душата, то тук няма единомислие; според  Бенц тя се отнася към вътрешния човек55, а според Людеман към външния56. И едното, и другото мнение може би е правилно. Доколкото душата е витален принцип, тя влиза в разбирането за външния свят; (1 Сол. 5: 23; 1 Кор. I2:14; 15: 46), а доколкото се противопоставя на плътта (2 Кор. 1:23; 12:15; Ефес. 6:6), тя се съотнася към вътрешния човек. Но във всеки случай, в това деление не трябва да се вижда каквото и да е унижаващо и неблагоприятно за оценка на човека57. Човекът е цял – и вътрешен, и външен – той е създание Божие. В това няма нужда да виждаме подразделение от нравствен порядък; такова е обозначено от апостола в различаването на стар и нов човек (Ефес. 4: 22-24), т.е. човек на тлението и похотта, за разлика от новото създание Божие, служител на светостта и истината.

Синовство и прослава

От формално-психологическото разделение в човека трябва да преминем към въпроса за неговото предназначение, т.е. към това, което непосредствено интересува богословската мисъл. Библейските думи за образа и подобието Божие, така последователно развити в светоотеческата писменост като че ли не са привлекли вниманието на апостола. Това не означава, че неговото учение отрича божественото начало в човека. Напротив, в посланията на ап. Павел намираме много мисли за това и за способността на човека към богоуподобяване и максимално приближаване към Божественото, които се усетени в дълбочина. Но все така темата за образа Божи не е използвана.

Накратко:  (Рим. 8:29) „…е и предопределил да бъдат сходни с образа на Сина Му „; или (1 Кор. 15:49) „и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“, или (2 Кор. 3:18) „се преобразяваме в същия образ, от слава в слава“; или накрая (Кол. 3:10) „и се облякохте в новия, който се обновява в познанието, по образа на своя Създател“, – не развиват достатъчно библейската тема за образа Божи в нас. Но въпреки това, апостолът засяга изключително важни проблеми.

Така преди всичко, учението е за това, че хората са храм Божи за обитаване от Духа Божи (1 Кор. I3:16). Апостолът дотолкова непосредствено преживява тази възможност за обитаване на Духа Божи в себе си и има такова автентично мистическо познание („наслада в рая“, „трето небе“ и т.н.), че всичко, което се отнася до вътрешното духовно приобщаване към Бога, той разказва според собствените си преживявания. Неговото единение с Христа е плод на непосредствен мистически опит. Ако съпоставим такива например, признания на апостола като „и вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20), „любовта Христова ни обхваща“ (2 Кор. 5:14), „всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява“ (Фил. 4:13), „ако и да сме немощни в Него, ще бъдем живи с Него чрез сила Божия спрямо вас“ (2 Кор. 13:4), –  очевидно е, че като че ли самата личност на Христос е влязла в апостола и го ползва като свое оръдие и у ап. Павел винаги е налице тази вяра в иманентността на Христос в него 58.

В това тясно единение с Бога се открива и перспективата на бъдещата съдба на човека и човечеството. И Барт59, и Швайцер60 подчертават, че на апостола е била чужда идеята за обожението на човека. Последният вижда в това дори характерна не-елинистичност на апостолската мистика. Апостолът настоява за синовство на хората с Бога, за „сънаследничество с Христа“, за „Дух на осиновление“, – всичко това, както плодовете на изкуплението от клетвата на закона  (Рим. 8:14-18; Гал. 4:5-7).  Да допуснем, че думата „обóжение“ не е изречена (тя ще бъде изречена от християнските писатели по-късно, вече през III-IV в.), макар да не е трудно да се открие тази мисъл в някои места в посланията. В Христа обитава цялата телесна пълнота на Божеството (Кол. 2:9) и затова ние имаме пълнота в Него, в Този, Който е глава (Кол. 2:10). Тялото Христово е църква (Ефес. 1:23) и „едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб“ (1 Кор. 10:17). И в Христа вече е не старото, а новото човечество (Ефес. 2:15). Тялото е храм на Духа; Дух Свети е залог за нашето наследство (Ефес. 1:14), ние сме сънаследници на прославеното в Христа Царство Божие.

Ако сравним това с учението на другите книги на Новия Завет за нашето синовство (Иоан. 1:12), богоуподобяване (1 Иоан. 3:2), „вечеря на Агнеца“ (Откров. 19:9; 17) и „участници в Божественото естество“ (2 Петр. 1:4), – всичко това само потвърждава мисълта на апостола на езичниците и дава твърди основания на бъдещите писатели на Църквата за богословието на обóжението.

В крайната съдба на човека ап. Павел различава смърт физическа (Рим. 5:12; 6:21-23; 2 Кор. 1:9-10) от смърт духовна, смърт от греха (Рим. 7:10; 8:6) и от смърт вечна като окончателно разделяне с Бога (2 Кор. 2:15-16). Оттук след физическия край на човека на земята, пред него се открива или гняв Божи „за деня на гнева“ (Рим. 2: 5) и погибел (2 Кор. 4:3), или надежда за вечно блаженство, т.е. за прославено състояние на възкръсналия човек (Рим. 8:18; 2 Кор. 4:17) и преображение от Господния Дух (2 Кор. 3:18). Апостолът учи и за бъдещото прославено състояние на тварите (Рим. 8:18-23), за тяхното възстановяване и възглавяване в Христа (Ефес. 1: 10; Кол. 1:13-20; 1 Кор. 3: 22-23) за тяхното αναχεφαλαιωσις, когато Бог ще бъде „всичко у всички“ (I Кор. 15:28). Тази тема намира своята пресечна точка в патристиката, или във формата на „апокатастасиса“ (Ориген или св. Григорий Нисийски) или в „рекапитулацията“ на св. Ириней Лионски, или в общата за всички отци на Изток идея за „теосиса“ на човека.

 

Превод: Ренета Трифонова

Източник: Архим. Киприан Керн, „Антропология на св. Григорий Палама“

---

 

1 J. Bainvel, „Ame“ in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969:

2 Robinson, op. cit. pp. 15-23.

3 Ibid. p. 27-34.

4 Ibid., p. 152-1 5; Ludemann, „Die Antropologie des Ap. Paulus“, Keil, 1872, S. 27.

5 Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, „Le Christ dans la vie chrétienne d’après St. Paul“, Lyon, 1922, pp. 78-81; Prat, „La théologie de St. Paul“, Paris, 1941, t. II, pp. 53-65.

6 W. Schauf, „SARX“, Der Begriff „Fleisch“, beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8-10.

7 W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, „Théologie du Nouveau Testament“, T II, Lauzanne, 1905, p. 142.

8 O. Pfleiderer, „Der Paulinismus“, Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, „Die paulinische Anthropologie“, Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41.

9 H. Lüdemann, „Die Anthropologie des Ap. Paulus“, Kiel, 1872, S.10.

10 Lüdemann, op. cit. p. 4.

11 „Epitre aux Romains“, Paris, 1940, p. 284. (Col. „Verbum salutis).

 

12 W. Schauf, op. cit. p. 16-22.

13 H. Th. Simar, „Die Theologie des hl. Paulus“, Freiburg i/B,1883, S. 41.

14 L. Bouvet, „L’ascèse dans St. Paul“, Lyon, 1936, pp. 79; 120-121. J. Bovon, „Théologie du Nouv. Testament“, Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, „Die Ethik des Ap. Paulus“, Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t.II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16-19; G. Stevens, „The Theologie of the New Testament“, Edinburgh, 1906, p. 339; 340.

15 K. Barth, „Der Römetrbrief“, München, 1922, S. 242-243.

16 Ibidem, p. 147.

17 Prat, II, p. 489.

18 Stevens, op. cit. p. 344.

19 Pfleiderer, op. cit. p. 67.

20 Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47-50.

21 J. Bovon, op. cit. p. 141.

22 Abbé A. Royet, „Etude sur la christologie des epitres de St. Paul“, Lyon, 1907, pp. 46-47.

23 Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58.

24 Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58.

 

25 W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68.

26 Simar, op. cit. p. 44.

27 Pflederer, op. cit. p. 67

28 Bovon, op. cit. p. 148.

29 J. Duperray, „Le Christ dans la vie chrétienne d’après St. Paul“, Lyon, 1922, p. 79.

30 L. Bonneau, „La conscience morale d’après St. Paul“, Montauban, 1896, p. 5-6.

31 W. Gutbrod, op. cit. p. 64.

32 K. Benz, „Die Ethik des Ap. Paulus“, Freiburg i/Br. 1912, S. 9.

33 Prat, II, p. 57.

34 Lüdemann, op. cit. p. 16.

35 Prat, II, p. 54.

36 Op. cit. p. 207.

37 Op. cit. p. 75.

38 A. Deissmann, „Paulus“, Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze“, Tübingen, 1911, S. 87.

39 Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22-29.

40 Stevens. „The theology of the New Testament“, pp. 339-340.

41 Ibid., p. 343.

42 Ibid., pp. 339; 343.

43 Abbé Royet, op. cit. p. 47-48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148.

44 Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27.

45 Ibid. p. 28.

46 Gutbrod, op. cit. p. 85.

47 Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I“ 46-47.

48 Lüdemann, op. cit. p. 39.

49 Ibid., p. 43.

50 Op. cit. p. 66.

51 „Агнец Божий“, стр. 16-22.

52 Свящ. Ил. Гумилевский. „Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке“. Серг. Пос. 1913, стр. 110.

53 „La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque“, in „Recherches des scences relig.“, vol. 20 (1930), pp. 385-415.

54 Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48.

55 Benz, op. cit. p. 27.

56 Lüdemann, op. cit. p. 47.

57 J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1.

58 Somerville, „St. Paul’s conception of Christ. „Edinb. 1897, p. 124-131. A. Schweitzer, „Die Mystik des Ap. Paulus“, p. 13.

59 „Der Römerbrief“, S. 6.

60 Op. cit. p. 15; 16.