Възможно ли е да се докаже Божието съществуване?

„Ние изобщо не можем да очакваме разумът да ни осигури това, което само от своя страна осигурява разума“[1] (проф. Димитър Пенов)

За схоластическата теология е характерна тенденцията да се твърди, че разумът е способен да докаже Божието съществуване, изхождайки от следствията от съществуването Му в сътвореното[2]. Същото прави и Рене Декарт († 1650), който, за да убеди невярващите в Божието съществуване, се стреми (и вярва, че може) да им го докаже единствено чрез естествения разум, по чисто философски път[3].

Тази тенденция, във видоизменен вариант, се пренася и в по-старата българска богословска литература по християнска апологетика и други дисциплини, където се изброяват няколко „доказателства” за съществуването на Бога като онтологично, космологично, телеологично, нравствено, историческо. И макар че те не се разбират като абсолютни доказателства, а като аргументи и само носят наименованието „доказателства“^[4] (по инерция от западната философско-богословска мисъл), подобно наименование би могло да продължи да се свързва с погрешните представи, от които произхожда, както и да създава неправилното впечатление, че Бог може да се докаже чрез разума. Но „да се докаже нещо“ означава да се приведат неопровержими факти за него. Такова знание за Бога обаче не се дава от хората, а се получава от Самия Бог, Който не може да бъде доказан, защото същността Му не е в обхвата на човешката логика. Нашето мислене може да познава само тварния свят (и това от нетварния, което му е открито), а в тварния свят не съществува нищо като Бога[5]. Бог може да се самоизяви на човека, да свидетелства за Своето присъствие, но това е Божия инициатива, а не резултат от човешка дейност.

И въпреки че не могат да се използват като доказателства, те продължават да бъдат валидни като аргументи[6]. За предпочитане е да бъде използван терминът „аргументи“, защото те насочват човека към това, че Бог съществува, без обаче да го правят по неоспорим начин, който да принуждава всички да приемат съществуването Му[7].

Божието съществуващо несъществуване. Като антидот срещу опитите за рационализиране на познанието за Бога може да послужи една тенденция при някои свети отци, които, подчертавайки традиционната разлика в православното богословие между тварно и нетварно, показват абсолютната другост на Бога.

Св. Дионисий Псевдо-Ареопагит пише, че Бог е отвъд всяко битие, но причина за битието на всичко, което има такова^[8]. Заради разликата между Бога и сътворените неща, богослова си позволява да каже, че Бог „не съществува като нищо от съществуващото“^[9] или че „Бог не може да съществува по някакъв начин“^[10], тоест Неговият начин на съществуване е напълно различен от този, по който съществува всичко останало, защото „Той съществува свръхсъщностно“^[11].

В същия дух говори и св. Максим Изповедник: „Също така по природа Той съвсем не се нарежда редом с никое от съществуващите неща и поради свръхсъществуването Му по-скоро допуска да се казва като присъщо за Него, че не съществува… Трябва и двете определения, съществуване и несъществуване, да се разглеждат като правилни относно Него и никое да не превъзхожда другото“^[12].

Или св. Йоан Дамаскин: „Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не съществува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие“^[13].

Така по въпроса, че Бог не съществува, излиза, поне в известен смисъл, че позициите на православието съвпадат с тези на атеизма. Наистина Той не съществува, не обаче защото Го няма, а защото съществува по различен начин от този, по който съществува човекът и всичко в тварния свят, от който може да се вземе аналогия относно съществуващото. Бог е повече от всяка човешка мисловна представа. И ако искаме да сме верни на светите отци, когато говорим за Бога, акцентът трябва да е върху немислимия и непознаваем начин, по който Той съществува (който може да се нарече и „несъществуване“), а не върху опитите за рационализиране на Неговото съществуване[14].

Бог – очевиден и неочевиден. Дякон Андрей Кураев има една парадоксална на пръв поглед, но всъщност много точна мисъл: „Във всеки случай самото битие на Бога е дотолкова очевидно, че неверието в Него се явява грях; и то е дотолкова неочевидно, че вярата в Него се явява заслуга“^[15].

Прозрението на дякон А. Кураев свидетелства за тази, по човешки погледнато, парадоксалност на Божието битие, което е едновременно очевидно и неочевидно. От една страна, Бог е трансцендентен и непостижим, а, от друга, е близък със Своето творение и влиза в контакт с него. Човекът и неговите познавателни способности, подкрепяни от Божията благодат, могат да достигнат до определено познание за Бога, и все пак Той е различен от всяка човешка представа, от всичко съществуващо. Както отбелязва проф. Калин Янакиев, именно тази уникалност и абсолютност на Бога прави възможно неверието на атеиста[16]. Според К. Янакиев грешат вярващите, които се опитват да докажат на атеиста, че по необходимост трябва да съществувава един Абсолют, една Първопричина, не защото това е невалидна аргументация, а защото невярващият се съмнява не в необходимостта от съществуването на Абсолютно битие и Причина на всички други причини, а във възможността за доказване съществуването на Бога като такъв, какъвто е – съвършено различен от всичко останало[17].

След като Бог е абсолют и е различен от всичко съществуващо, не би могло да има „доказателства“ за Него, които само по рационален път да убедят атеиста. Последният несъмнено ще е разочарован от тях, и то с право, защото доказателствата се опитват по рационален път да докажат Него, Който не може да се докаже така.

От друга страна, Бог се разкрива чрез заложеното познание за Него в човешката природа^[18], чрез сътворения от Него свят, чрез словата на Писанието, чрез присъствието на Неговата благодат в Църквата, а в определени случаи е възможно да се открие и лично на човека.

Бог не е просто Абсолютът, Първопричината, а Небесният наш Отец. Според израза на проф. К. Янакиев, Той е „безкрайна интимност“ и ако съществува отчуждение между Него и човека, ако Той не е станал близък на познаващия, по-близък му от собствената му личност, значи този „познаващ“ въобще не е познал Бога[19]. Затова Божието битие е очевидно за този, който е влязъл в този диалог, в тази връзка. За онези, които са пред вратата, които не са създали тази връзка или упорито отказват да влязат в нея, Божието битие изглежда неочевидно и далечно^[20]. Прав е св. Силуан, когато казва: „Ето светиите говорят, че са виждали Бога; а има хора, които казват, че няма Бог. Ясно е, че те говорят така, защото не са познали Бога, но това съвсем не означава, че Него Го няма”[21]; или св. Николай Велимирович: „Не е правилно, друже, да казваш, че няма Бог. По-правилно е да кажеш: “В мене го няма Бог“[22].

Значението на аргументите за съществуването на Бога. Макар че знанието за Бога е вродено в човека и е естествено за него, съобразно е с природата му, някои отстъпват от Бога, след като дяволът посява в тях най-лошата от всички злини – неверието^[23]. Писанието определя невярващите като хора, които са безумни (тоест без-умни): „Рече безумец в сърце си: „няма Бог“ (срв. Пс. 13:1, 52:1-2). Те са хора, които доброволно отказват да познават. Анализирайки мисълта на св. Григорий Палама, проф. Георги Каприев отбелязва: „За него атеизмът и неразумността, респективно да си атеистичен (αθεωτατος) и неразумен (αφρονεστατος), са ако не направо синоними, то във всеки случай състояния, намиращи се в тясна връзка и взаимна зависимост. Познавателната система на атеиста е непълноценна и ущърбна. Тя не съдържа всички познавателни способности, отредени за човека. Палама изобщо не би се захванал да разгръща каквато и да е аргументация пред един атеист“^[24]. Следователно от факта, че разумът не може да докаже Бога, не следва, че Божието съществуване не е открито на разума, нито, че позицията на атеиста е по-малко неразумна.

Както вече бе отбелязано, човешките познавателни способности след грехопадението са в паднало състояние. Процесът на оздравяването им от страна на човека е свързан с това той да стане причастен на Бога, да влезе в Църквата. Именно липсата на такова възстановяване според автора е причината логиката на невярващия да стои „под Слънцето”, да не достига Бога. Тя съзнателно се е „закотвила“ единствено в този свят и не желае да се издигне над него, отричайки и отхвърляйки Бога и Неговата грижа.

Творението свидетелства чрез самото си съществуване за своя Творец, Който го е привел в това съществуване и му е придал ред. Сътвореното не може да възникне от само себе си, нито да бъде въведено в ред от сляпата случайност[25]. Светите отци особено подчертават хармоничността на творението, което дава възможност на човека от него да насочи своя ум към Бога, Неговия Творец. Това е възможност за познание на Бога, дадена на всички хора. Но за онези, които упорито отричат Бога, на които богът на този свят е помрачил ума им така, че да не могат да съзрат истината (срв. 2 Кор. 4:4), тези очевидности не са така очевидни. За тях творението не е свидетелство за Бога, а за сляпата случайност и всемогъщото нищо, което е създало и подредило всичко. Разбира се, човешката логика, макар и повредена, все пак знае, че от нищото не произлиза нещо, а от случайността не произлиза ред и хармония. Обаче невярващият човек, не искащ да се съобрази с тези факти, предпочита да заключи, че ако всяко нещо си има начало, значи и Бог трябва да има такова, следователно допускането на съществуването Му той счита за абсурдно. Това заключение обаче показва единствено, че Бог не може да бъде вместен в човешката логика. Хората дълбоко в себе си чувстват, че трябва да има Бог, но им е трудно да възприемат Божието непричинено свръхсъществуване единствено чрез своя разум, без помощта на благодатта. Има въпроси, на които ние сме твърде нищожни, за да отговорим и трябва смирено да признаем този факт. Както отбелязва св. Йоан Дамаскин: „всичко, което се отнася за Бога, е над природата, разума и разбирането. Защото, ако някой почне да разсъждава как и защо Бог е създал всичко от нищо и поиска да проумее това с помощта на естествени разсъждения, не ще го проумее“[26].

Ние никога не можем да проумеем Божието свръхбитие и когато мислим за Него, сякаш заставаме пред безкрайно висока стена, през която не можем да преминем. Не е и нужно да я преминаваме. Стената, която трябва да преодолеем, е тази на собственото ни неверие и на нежеланието ни да се доближим до нашия Създател, които ни пречат да влезем в общение с Неговото благодатно присъствие и да придобием познание за Него. Подкрепяйки ни в това пътуване към Бога, могат да ни служат аргументите за Неговото съществуване, разбирани като очевидности за мисълта, които не доказват Божието съществуване, но представляват разумни основания за вярата[27].

За вярващия човек, чийто познавателни способности са оздравени, разбира се, няма нищо по-действително съществуващо от Бога, заради което аргументите за него имат смисъл на естествени очевидности. Относно невярващия човек целта на аргументите не е да го направят вярващ, (което те и не могат да направят[28]), а „да задоволят съмняващия се разум”[29]. По сполучливата мисъл на Ламбри Мишков те могат да се сравнят с едни красиви цветя, които като живи паметници свидетелстват за живота, който получават от Слънцето, както и за неговото величие[30].

Аргумент на духовния опит. Съществена слабост на повечето аргументи за Божието съществуване е, че водят до въздигане на мисълта към идеята за Бог, мислен като Първопричина, Абсолют, Неподвижен Двигател, но не и към Този, „Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек“ (Символ на вярата, чл. 3); не към Този, Който „смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна“ (Фил. 2:8).

Логиката на класическите аргументи достига до Бог, разбиран като отвлечена идея, като резултат от разумен мисловен процес. Но до познанието на Бога като Личност, Която е близка на човека, като „Ти“, до познание на Бога като „Баща“, „Спасител“ и „Изкупител“, се достига, когато влезем в Неговото присъствие. Тръгнали натам, тези аргументи могат да улеснят пътя ни, но не и да ни заведат. Те ни довеждат до предверието на храма, но ние влизаме вътре, когато кажем „да“ на Бога.

И когато вече сме вътре, съществува един аргумент, който можем да използваме – аргументът на духовния опит, който е най-приложим в православен контекст[31]. Духовният опит е факторът, който оказва най-голяма роля в живота на апостолите, които прекарват три години заедно с Въплътения Бог, слушат поученията Му, виждат чудесата Му, стават обект на Неговата грижа и любов, и в крайна сметка намират покой за душите си. Духовният опит е факторът, преобърнал живота на св. Павел от Тарс, който първоначално е един от най-яростните гонители на ранните християни, но преживял лична среща с Бога, по пътя към Дамаск, се превръща в един от най-усърдните разпространители на Христовото благовестие. Духовният живот е много важно свидетелство за Бога според основателя на монашеството – св. Антоний Египетски († 356), който нарича доказателства за Бога не словесните силогизми, а непоколебимата смърт на християнските мъченици и готовността да се откажеш от желанията на плътта заради Христос^[32]. Духовният опит е резултат от наученото от Светия Дух и води до познание и вяра. По думите на св. Силуан Атонски: „И ние познахме Господа чрез Светия Дух и когато Го познахме, душата твърдо повярва в Него”[33].

Духовният живот в Църквата, подхранван от Бога, е непресъхващо събитие, заради което са се раждали и просиявали и продължават да се раждат и да просияват светци. И докато те рядко свидетелстват за своя духовен опит, светлината, която струи от тях, въпреки усилията им да я прикрият, е трудно да се прикрие. Това е светлината на Бога. „Не може се укри град, който стои навръх планина“ (Мат. 5:14). Вдъхновявайки се от техния пример, от техния живот в Бога, мнозина приемат думите на Евангелието, думите на Господ Иисус Христос, Който казва: „Аз съм пътят и истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Йоан 14:6).

Автор: Атанас Ваташки. Из книгата „Религия и наука – противопоставяне или единение“

Книгата може да бъде прочетена и свалена безплатно оттук

---

[1] Пенов, Димитър. Към философията на религията. В: ГДА, 1957/1958. София, 1958, с. 360.

[2] Без това, разбира се, да означава познаване на Бога в пълнота. За възгледа на Тома Аквински за „доказателствата“ за съществуването на Бога срв. Сума на теологията, част I. София, 2003, с. 47-48, 49-51; Тома Аквински. Сума против езичниците, кн. 1. С., 2012, с. 43-44; за възгледа на Дънс Скот вж. Жилсон, Етиен, Филотеус Бьонер. История на християнската философия. Стара Загора, 1999, с. 578-586.

[3] Срв. Декарт, Рене. Метафизика. С., 1996, с. 7, 11, 50-51,

[4] Срв. напр. Епископ Никодим, протойерей Цв. П. Христов. Учебник по апологетика: Основно богословие. София, 1992, с. 78-89; Евтимий, архимандрит. Кратък наръчник по Християнска апологетика. София, 1942, с. 39-43; Лютард, Христоф. Апология на христианството, т. 1. С., 1899, част първа, с. 42-54. Х. Лютард е лутерански богослов, а неговият труд е издаден от Св. Синод на Българската православна църква. Същият труд, изглежда, е до известна степен противоречив в изложението си, защото едновременно изразява идеята, че Бог не може да бъде доказан (вж. с. 42), като същевременно твърди, че различни неща доказват съществуването Му (вж. с. 42, 43, 49);
Терминът „доказателства“ използва и проф. Димитър Пенов, считайки ги, разбира се, само за аргументи – срв. Пенов, Д. Към философията на религията… с. 351-361.
От по-съвременните православни автори вероятно единственият, който говори за аргументи, е Валентин Велчев, вж. неговата книга Вяра и наука. София, 2010, с. 186-200.

[5] Срв. Янакиев, Калин. Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, с. 24. Цялата книга заслужава специално внимание!

[6] За същността на различните аргументи за съществуването на Бога вж. Пенов, Д. Към философията на религията… с. 351-361. Проф. Пенов предлага малко по-различно формулиране на аргументите, за да ги направи по-убедителни (срв. Пак там, с. 351, 360-361).

[7] И все пак трябва да се отбележи, че терминологията е второстепенен проблем, важен е преди всичко смисълът, който се влага в понятията, както и представите, до които тази терминология води. Защото и Р. Декарт, който твърди, че казаното от него има за цел да докаже Бога, говори за „аргументи”, които той обаче разбира като доказателства („И цялата сила на аргумента, който използвам тук, за да докажа съществуването на Бога…” – Метафизика… с. 51). Значи не е нужно само да се говори за „аргументи”, но трябва и в тези аргументи да не се влага значение на „доказателства”. Причината за този проблем вероятно е свързана с латинската дума argumentum, която освен доказателство, означава и аргумент. Латинският е езикът на схоластиката (и на цялата Западна мисъл въобще) и тази двузначност се пренася и върху концепцията за т. нар. „доказателства“.

[8] Срв. Св. Дионисий Псевдо-Ареопагит. За Божествените имена. София, 1999, I, 1.

[9] Пак там, I, 1.

[10] Пак там, V, 4.

[11] Пак там, V, 8.

[12] Св. Максим Изповедник. Мистагогия. В: Изборник, Светоотеческо наследство. София, 2001, с. 155-156.

[13] Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Света гора, Атон, 2008, I, 4.

[14] Което, без съмнение, би било една грешка, за което говори и митрополит. Атанасий Лимасолски: „в миналото имахме проблеми в църковните среди, минахме през няколко кризи – богословска, духовна, пастирска, чиято естествена последица беше хората да напуснат Църквата, както впрочем и стана. Тогава Църквата се опита да обоснове учението си чрез и върху разума, върху рационалните аргументи. По-големите от вас се сещат, че в учебниците по вероучение имаше доказателства за съществуването на Бога. Това бяха пет-шест доказателства, чиято цел беше рационално да докажат, че Бог съществува. Това беше грешка, защото тезата води до антитеза: идва някой друг и отново с рационални аргументи ти доказва, че Бог не съществува и той разполага с много по-здрави аргументи от твоите, защото ти логически се опитваш да докажеш, че Бог съществува, а Той не съществува. Свети отци са казали, че Бог не съществува. Защо ли? Св. Симеон Нови Богослов казва, че Бог е несъществуващо Същество.
Бог не съществува, защото Той изобщо не съществува, както останалите същества. Не можеш да кажеш, че Бог съществува, както не можеш да кажеш, че не съществува, защото Той съществува. Той е несъществуващо Същество, защото Неговото съществуване не може да се опише и точно да се определи. Защо отците са казали това? Те са казали това, за да избегнат грешките, които ние направихме“. (Най-големият опит, който човек може да има: https://dveri.bg/axkuu)

[15] Кураев, А. За вярата и знанието, Варна, 2007, с. 34.

[16] Срв. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 25.

[17] Срв. Пак там, с. 25-26, 40-43.

[18] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… I, 1.

[19] Срв. Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 68-72.

[20] Тук е уместно да бъде цитиран Блез Паскал, който иронично отхвърля опитите за доказване на Божието съществуване на невярващи: „Възхищавам се от смелостта, с която се наемат да говорят за Бога. Отправяйки думите си към неверниците, първата им грижа е да докажат съществуването на Бога чрез природните явления. Не бих се учудил от подхода им, ако се обръщаха към вярващи, защото безспорно хората, в чиито сърца е жива вярата, тутакси се убеждават, че всичко около нас е дело на Бога, пред Когото се прекланят. Но ако тази светлина е угаснала в сърцата на някои и си поставяме за цел наново да я съживим, ако лишени от вяра и благодат, търсят, както могат, във видимата природа нещо, което може да ги доведе до Бог, и намират само неяснота и тъма, а ние им кажем, че е достатъчно да се взрат в най-незначителното нещо около тях, за да видят ясно Бог и им предложим като единствено доказателство за този важен, първостепенен проблем движението на луната и планетите, въобразявайки си, че с подобни думи напълно им доказваме твърдението си, всъщност ще им дадем основание да смятат доказателствата на нашата религия за много слаби; изхождайки от разума и опита си зная, че нищо не е в състояние да породи у тях по-голямо презрение (Блез Паскал, Мисли, С., 2001, с. 88). Вж. и Янакиев, К. Богът на опита и Богът на философията… с. 123.

[21] Сахаров, Софроний. Свети Силуан Атонски. София, 2008, с. 382-383.

[22] http://pravoslaven-sviat.org/2017/02/22/20749/

[23] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… II, 3.

[24] Каприев, Георги. Византийска философия. София, 2011, с. 352.

[25] Преп. Йоан Дамаскин уместно пита риторично: „Не можем да припишем такава сила на сляпата случайност, защото дори това да е възникнало случайно, кой е привел всичко в ред?“ (Точно изложение на.., I, 3).

[26] Срв. Пак там, IV, 11.

[27] Срв. Мишков, Ламбри. Философия на вярата, С., 1947, с. 73-76.

[28] Както пише проф. Димитър Пенов, от факта, че аргументите свидетелстват за Бога, не означава, „че са ни посочили абсолютно убедително по пътя на логиката Божието битие. Ние изобщо не можем да очакваме разумът да ни осигури това, което само от своя страна осигурява разума. От този разум обаче с право искаме да ни доведе до своите крайни предели, да ни представи на последната интуитивно очевидна за нас Реалност, където се снемат всички доспехи, включително и разума и се застава с благоговение и трепет: „Господ мой и Бог мой!” (Пенов, Д. Към философията на религията… с. 360).

[29] Срв. Пак там, с. 351.

[30] Срв. Мишков, Л. Философия на вярата… с. 75.

[31] Такава е позицията и на моя научен ръководител доц. д-р. Димо Пенков.

[32] Срв. Св. Атанасий Александрийски. Животът на преподобни Антоний Велики. В: Любовта прогонва страха, С., 2010, с. 38-39.

[33] Сахаров, С. Свети Силуан Атонски… с. 383.