Размисли за свободата в Бога

Автор: Ангел Димитров

„Не се бой да положиш свободата си в ръцете на добрия Бог“ (Едит Щайн)

Преди да се съсредоточа в сърцевината на проблема, поставен от думите на Едит Щайн[1], ми се ще да обърна внимание на самото понятие за свобода. Наскоро един човек ми сподели мнението си, че изглежда ние нямаме свободна воля. За да посочи правилността на своята теза, той даде за пример нашата времева и пространствена ограниченост, която съответно е и ограниченост на нашите възможности за действие, което в крайна сметка е ограниченост на възможността за избор. Да речем: не мога по едно и също време да съм в училище и вкъщи, не мога едновременно да остана на партито и да помагам на майка си вкъщи. Според него това положение на нещата детерминира избора ми, следователно той не е свободен.

Но аз мисля, че това е изключително прибързано заключение. Това, че по силата на моята контингентна, не-абсолютна природа, не мога да съм на две места едновременно и ми се налага да избирам между две неща, не означава, че нямам свободен избор. Напротив. Моята свободна воля като контингентна същност се актуализира именно в избора. Аз не мога да съм на две места, но мога да избера на кое от двете да съм. Това е свободна воля, но съобразена с човешката природа.

При едно абсолютно Битие, каквото е Божието, не би било така. Абсолютното Битие не е ограничено по никакъв начин, защото то е вечно и за него няма условности. Но има и друг вид свобода. Ще нарека първата функционална, а втората екзистенциална. Ако функционалната свобода има характер на интенция навън, т.е. как духът да се разположи в битието извън себе си, вземайки някакъв избор предвид обстоятелствата – да съм в училище или вкъщи, да си взема шоколадов или ванилов сладолед, то екзистенциалната свобода е интериорна, интенцията на свободната воля е насочена към собствения си източник, към сърцето на самия дух, от което тя извира. Значи ако при функционалната свобода духът се насочва към абсолютни външни за него обекти, то екзистенциалната свобода е възможността на духа да обърне взора си към себе си, да стане свой собствен обект. Когато духът стане обект на самия себе си, първата негова задача е да познае актовете си, смисъла и значимостта им.

За да се проясни още веднъж разликата между функционалната и екзистенциалната свобода, и за да се заемем вече изцяло с втората, можем да дадем следния пример: едно е да избирам между шоколадов и ванилов сладолед, друга е ситуацията на християнина по време на пост. Той трябва да се откаже от шоколадовия сладолед не заради външна причина, а защото сам е избрал да ограничи щенията си. Ако се появи желанието за вкусването на някоя храна, духът трябва да познае собственото си обещание да я избягва, след това да се съпротиви на това желание, като по този начин се завърне у себе си, в сърцевината си.

Оттук можем да видим, че екзистенциалната свобода не се разпростира към обекти, а целият ѝ интензитет е насочен вътре във и от самия дух към себе си. Духът се установява при себе си в отказа на тягата от външното към външното и живее собствения си живот в себе си като избира себе си, или иначе казано, когато волята потвърди собствената си сила. Ако духът е решил да се лиши от нещо, но то му се наложи и духът загърби решението си, това е напускане на себе си от негова страна и безволие. Тук волята е поробена от обекта на щението и не може да се завърне към сърцето на духа, духът не може да избере себе си. Ако вземем класическия строеж на човешкото битие – тяло-душа-дух, респ. афекти-чувства-мисъл, то можем да кажем, че душата, която е междина на духа и тялото, трябва да се качи на реалността на духа, където е царството на светлото знаене, на свободната воля, достигнала себе си, а не да пада при реалността на тялото (афектите), където хилядите щения на външното достигат някакви нейни (на душата) ниски нива и я разхвърлят, ограбват. Екзистенциалната свобода, която е ангажирана и ангажира духа в самия него е много по-достойна да бъде наречена свобода, отколкото функционалната свобода, която е по-скоро избиране. Правилното разбиране на екзистенциалната свобода е много важно за живота на духа, защото често си мислим, че ние избираме някакви неща, а се оказва, че като че ли те избират нас, те ни владеят. И вместо духът да се противопостави на страстта, да се разграничи от нея като от нещо външно, което иска посредством чувствеността на душата да го завладее, той се залъгва, че има свободата да избере и извърши страстта си.

Алегорично може да се напомни анекдотът за човека, който толкова не е зависим от цигарите, че ги спира всеки ден. Разбирането на екзистенциалната свобода като живот на духа в собствения си център, е великият мир, който изразява най-добре достойнството на човека пред останалия животински свят в битието. Мирът на свободата, който е тържество над страстите, които лишават душата от духа, принуждават я да живее извън себе си. Затова може да се оспори претенцията на Новото време за сексуална свобода. Струва си да се замислим дали е свобода да можем да задоволяваме сексуалните си желания без никакъв строг поглед от страна на някаква обективна нравственост, или е свобода да можем да овладеем този нагон. Дали е свобода да имаме много партньори със сексуален контакт и евентуално един, с когото да се задържим за по-дълго, или е свобода да се ограничим от желанието да имаме партньори, за сметка на това да можем да бъдем с един до края на живота си, на когото да се отдадем всякак – и духовно, и емоционално, и телесно. В тази реалност на ценностното, на нравственото, самата реалност на свобода придобива друг онтологичен статут. Ако функционалната свобода е как-духът-е, то екзистенциалната освен че включва как – на духа, включва и неговото какво: какво-духът-е. При съзнателния избор на девството духът запазва своя статут на дух, който ограничава афектите и желанията и пребъдва покорен на ценността на това девство, съзирайки същността ѝ: от една страна това е самата свобода на духа, издигнат над страстта, от друга това е виждането на специфичната черта на девството като добродетел – уважението към личността на другия, желанието да не се разкрие съкровената тайна на чуждото целомъдрие, стремежът за пребъдване в пълно единение с една-единствена личност, на която да се отдадем напълно и тя на нас.

През тази идея за екзистенциалната свобода ние можем да разгледаме всеки един проблем на човека, защото стихията на екзистенциалната свобода е самият дух на човека, центъра на човешкото битие. Истинската нравственост не може да е реалност на функционалната свобода. Нравствеността може да бъде реалност само на екзистенциалната свобода. Защото да не открадна, поради страх да ме хванат, да не пазя девство поради страх от венерически заболявания и да не убивам, за да не ме вкарат в затвора – няма смисъл да се обяснява, че това никаква нравственост и нравствено въздържание не е. Тази функционална „нравственост“ не ни казва нищо за най-важните нравствени реалии на духа – смирението и гордостта, милосърдната любов (caritas) и себелюбието, честността и лъжата. Точно тези добродетели и пороци, които не могат да се функционализират, точно те са истинската нравственост и истинското поле на екзистенциалната свобода.

Може само да се поясни защо „да не убия поради страх от наказание“ се разглежда като пример за функционална свобода, където първият пример беше, че не мога да съм на две места едновременно и трябва да избера едно от тях. Т.е. какво е общото между двата примера? Ако погледнем отвъд примерите към същността на тази свобода, ще се върнем при определението, че функционалната свобода е свобода, която е насоченост на духа, на волята към обекти навън. А екзистенциалната свобода има за своя реалност духа, насочеността на самия дух към себе си. Затова ако се боя да убия някого, защото ще ме накажат, което е страх от нещо външно на духа, дискомфорт, причинен от обстоятелствата, то това е функционална свобода – избирам да не убия, за да не съм в затвора. Но ако се откажа от гнева, отмъстителността и всички страсти, които ме подтикват да убия, защото те пленяват духа и го лишават от трезвостта му, защото го подчиняват на афектите, т.е. лишават го от собствената му свобода и виждам огромното зло от убийството на една човешка личност, то моята позиция е наистина нравствена и определено свободна.

Сега вече можем да видим какво наистина казва св. Едит Щайн, когато насърчава човека да остави свободата си в ръцете на добрия Бог. Нашата контингентност – нашата условност, несигурност и слабост на природата ни, постоянният риск от отпадане от реалността на духа и бягство от екзистенциалната свобода, изпадането в афективност и множество заблуждения за нас самите – това е реалното човешко същество. Най-силният от всички човешки инстинкти е този за самосъхранение, но той далеч не е само биологичен, а е духовен, и то духовно уродлив. Инстинктът за самосъхранение на духа е неговата гордост, надменност, завист. Всички тези състояния, които гарантират „уникалността“ ми, които ме поставят в противоборство на другите, за да ме диференцират и подчертаят, за да ме „опазят“. Неописуемият страх от смирението и милосърдната любов, които сякаш ме деиндивидуализират, лишават ме от чувството за собственичество върху битието ми, разрушават всичките ми защитни стени и прегради. Обаче гордостта не е само акт, тя не е акт на възгордяване, а перманентно състояние на духа – habitus. Толкова упорито и сложно, че е самоидентификация на духа – как той мисли за себе си, как се проявява към себе си и към другите хора, как реагира на обстоятелствата и какви са вкусовете му. Всяко вторачване на духа към собствения му живот с чувство за собственост и харесване, опиянение от това какъв е и как е моментално го извеждат извън него, ситуират го в страстността, дори a priori означават, че той не може да навлезе наистина в себе си. Когато говорих за екзистенциалната свобода и необходимостта от навлизане на духа в себе си, съвсем нямах предвид че духът от раз го прави и го живее така. Това е само схематично поставяне на необходимите стъпки в процеса. Въпросът е как тази онтологична гордост да се пребори. Отговорът на Едит Щайн е: чрез абсолютно себеотрицание, себеотдаване. Предложената от нея свобода е радикална свобода. Кръст! Свобода на духа от самия себе си, свобода на Аз-а от Аз-а, живот като вечен Ти. Да предам свободата си в ръцете на Бог означава свободата ми да е толкова свободна, че да отрече, да захвърли самия субстрат, върху който е основана. Все едно пламъкът да хване восъчното тяло и фитила на свещта и да ги захвърли надалеч. Какво ще стане с пламъка? Да, той би угаснал, но човешкият дух в проявата на тази върховна свобода не умира, не изчезва в етера като пламъка, който се е лишил от субстратното тяло на свещта. Когато духът се предаде в Бога той заживява нов живот, който не е от него. Друг става субстратът на собствения му живот. Духът вече няма живота си, а представлява една горяща Божия милувка в балдахина на небитието. Vita in gratia Dei. Това е трети, нов вид свобода – когато духът живее и има живота си като съвършен дар от Друг, това е благодатна свобода. Както във вълшебните приказки, когато някой тича по ръба на крепост и се хвърля от нея надолу, но в следващия момент лети във въздуха на крилете на феникс. Но тази свобода не е теоретична в живота на самата Едит. Когато през 1942 година нацистите изискват всички евреи от манастирите да се предадат, тя доброволно го прави, макар че настоятелката на нейния манастир може да я избави. Св. Едит тръгва, повтаряйки девиза си: Ave Сrux, spes unica! (Здравей, Кръсте, единствена надеждо!). Изгорена е в Аушвиц на девети август. Това е свободата, която е била свободна от самата себе си. Свободата, която е свободна в ръцете на Бога.

 

---

[1] Едит Щайн (1891-1942) е немска еврейка, която в зряла възраст се обръща към римокатолицизма. По-късно става монахиня, приемайки името Тереза Бенедикта от Кръста. Загива в лагера на смъртта „Освиенцим“. През 90-те години Римокатолическата църка я обявява за светица.