Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света (I част)

Автор: отец Димитру Станилоае

Православната църква по принцип не използва понятието „помирение“ относно спасителното дело на Иисус Христос. Това понятие обаче се радва на радушен прием в протестантското богословие въз основа на четири текста от посланията на св.ап. Павел: Рим. 5:10, 2 Кор. 5:18-20, Кол. 1:19-23 и Еф. 2:14-18.

Римокатолическото богословие също използва понятието „помирение“, но го поставя след понятието „изкупление“ (Гал. 3:13; 4;5), като подчертава, че помирението, или изкуплението, е постигнато чрез предложеното от Иисус Христос на Бога „удовлетворение“ (Genugtuung)[1]. Това удовлетворение се различава до известна степен от „изкуплението“, което лежи в основата на протестантското разбиране за помирението.

През определен период от миналото православните учебници по богословие, имайки предвид западната практика, също използваха понятието „изкупление“[2]. По подобен начин и терминът „помирение“ се използваше през последните години в православното богословие при контактите с протестантските църкви в и извън Световния съвет на църквите. Това понятие отразява общата за православни и протестанти грижа да подкрепят всяко усилие в името на мира. „Помирение“ беше използвано от руските богослови в диалога им с лутеранските им колеги на третата среща в Арнолдсхайм през март 1967г. като понятие, изразяващо целия смисъл на спасителното Христово дело[3].

Но в общии линии, когато православното богословие използва понятията „изкупление“ и „помирение“, то, за разлика от римокатолиците и протестантите, им придава по-широко значение. Това пролича най-вече след завръщането на православното богословие към собствените му светоотечески основи и по-тясното следване на литургичната традиция на Източната църква. Православната църква винаги е изразявала това по-широко значение чрез понятието „спасение“, което остава предпочитано по много причини. Първо, тази дума се среща най-често в Новия Завет, когато се назовава дейността на Иисус Христос (около четиридесет пъти) или Самият Христос във връзка с извършеното от Него (около двадесет пъти). Второ, също не без връзка с Новия Завет, понятието „спасение“ е най-често използваното от Църквата в нейната традиция и вероучение. То се среща например и в Никео-Константинополския символ на вярата, и в молитвите на вярващите. Накрая, това понятие изразява най-дълбокия, обхватен и многостранен смисъл на делото, извършено от Иисус Христос. В това последно измерение, разбирано като унищожаване на смъртта във всичките и форми и като гаранция за пълноценен и вечен живот, думата „спасение“ поражда у православните вярващи чувството за дълбока благодарност към Христос, Комуто дължат избавлението на своето съществуване и надеждата за вечен живот. Този факт не бива да се подценява.

За Православната църква, както и за древната Църква, думата „спасение“ не само изразява дълбокия, пълен и сложен смисъл на Христовото дело по-добре от другите посочени думи, но също така съдържа различните частични значения на спасението, изразявани от тях. Тя включва идеята за „живота“, „вечният живот“ и „Духа“, Който заедно с множеството Свои дарове е даден на вярващите. Тя включва и това, което изразявят фразите „съюз с Христос“, „живот в Христа“ (Иоан 14:20-23; 15:1-9; Гал. 2:19-20; Еф. 3:17), „осиновление“ (Гал. 4:5; Рим. 8:15), усъвършенстване на човека по образа на Христос (Гал. 4:19), „съставящи едно тяло с Христос“ (Еф. 3:6), „общение с Отца и Сина“ (1 Иоан.1:3; 1 Кор. 1:9), „общуване на Светаго Духа“ (2 Кор.13:13; Фил. 2:1), състояние на „праведност“, „светост“, „божествено синовство“ (Рим. 8:14, 19; 9:26; Гал. 4:6, 7; Евр. 2:10 и т.н.), „участие в божественото естество“ (2 Петр. 1:4), възраждане в Духа и „наследство нетленно, чисто, що не увяхва“ (1 Петр. 1:4).

Изворът на нашето спасение в Христос е толкова богат, че не може да бъде изчерпан с някой от горепосочените изрази, нито с всичките, взети заедно. Това е тайна, която никога не може да бъде изцяло разбрана или дефинирана. Свети Григорий Богослов например, след като се спира на спасителното дело на Христос, заявява: “Нека уважим това, което остава в нашето мълчание“, защото „нищо не може да се сравни с чудото на моето спасение“[4]. Изключителната употреба на което и да е понятие, особено ако то става ключово при интерпретирането на всички други понятия, неизбежно ще ни ограничи в разбирането на тази неизразима тайна. Владимир Лоски коментира по следния начин думите на св.Григорий Богослов: “След ограничения хоризонт на една преди всичко легалистична теология ние преоткриваме у светите отци изключително богато разбиране за изкуплението, което включва победата над смъртта, първите плодове на всеобщото възкресение, освобождаването на природата от властта на сатаната, не само оправданието, но и възстановяването на творението в Христос“[5].

Всяко от тези понятия е важно, защото освещава отделен аспект от спасението, извършено от Христос за нас. Следователно в нашето разбиране за спасението трябва да имаме предвид библейския език в неговата пълнота, като в същото време избягваме опитите да обхванем всичко с една-единствена дума. Ако е нужен някакъв по-общ израз, трябва да изберем най-широкообхватната дума, като разширим още повече нейното значение, така че да включва значенията на всички останали. Във всеки случай трябва да обясним всяко понятие в контекста на другите.

Специалният смисъл на понятието „помиряване“ е в това, че то акцентира върху характера и на човека, и на Бога като „лица“ в икономията на спасението. Самото понятие „спасение“, предполага избавяне от определени зли сили или ситуации, които са резултат от безличностни стихии или от действията на самия човек. От друга страна, понятието „помиряване“ пояснява, че спасението е плод на възстановяването на нормалната лична връзка между човека и Бога, на възстановяването – посредством действие, извършено в Христос от личностния Бог, – на отношението на мир между Бога като личност и човека като личност. Вероятно по тази причина Лутер предпочита термина „помирение“, въпреки че, както видяхме, православните вярващи също смятат „спасението“ за цялостно освобождаване на личностното съществуване от разрушителните сили и следователно за една дълбока лична ежедневна връзка с Бога.

Изборът на думата „помирение“ от страна на Лутер като най-адекватна и прецизна, за да изрази личностното отношение между отделния човек и Бога, е свързан с времето, когато човекът започва да се издига до изключително ясното съзнание за своето собствено назначение като отделна личност. Човекът от това време започва силно да се безпокои дали живее в мир с Бога и дали, като се има предвид нравственото несъвършенство на живота му, може да се смята за праведен пред Него. Ако по-рано човекът се задоволява с идеята за обективно изкупление в един колективен план като всеобщо унищожаване на греха и смъртта в перспективата на всеобщото бъдещо възкресение, то по времето на Лутер той се пробужда за своята индивидуалност и започва да търси преди всичко вътрешния личностен мир с Бога, гаранцията, че Бог се обръща с обич към него като отделна личност, независимо от факта, че не може да преодолее състоянието си на греховност. В една своя статия, озаглавена „Помиряването чрез Христос и мирът на света“, проф. Е. Волф от Гьотинген пише: “Мирът на съвестта, или всъщност чистата съвест пред Бога, е плод на помирението. Така Христос ни дава сигурност пред Бога и мир на съвестта ни“[6].

Вероятно по същата причина Лутер свързва тясно двете понятия „помирение“ и „оправдание“. Той е убеден, че те съдържат всичко, което човек наследява в резултат на Христовото дело, чрез което Бог помирява човека със Себе Си. Ренесансовият човек с неговото изострено самосъзнание приема, че причина за отсъствието на вътрешен мир с Бога е собствената му неправедност пред Божието лице. Той разбира, че не може да постигне дълбока лична праведност, и открива утеха и упование в идеята, че Бог може да го смята за праведен благодарение на изкупителната жертва, предложена Му от Христос в името на човека. Така в идеята на „оправдание“ спасението като възстановена лична връзка на човека с Бога отново излиза на преден план.

Въпреки че признава акцента, който Лутер поставя върху спасението, извършено от Христос за нас, Православната църква също така вярва, че човекът може да израства непрестанно в новия Христов живот, описан от Свещеното Писание и от светите отци. Църквата вярва също така, че основата за човешкото израстване, основата на новия и истински живот, е отношението на мир между човека и Бога, което сега човекът може осезателно да чувства в резултат на Христовата жертва. Това духовно израстване не става изолирано в аз-а, а във възстановеното отношение на мир с Бога. Защото преживяваното от човека в това отношение не е външен, формален мир, а сила, която израства в него, която го запазва в този мир и която му дава все повече плодове. Тези плодове на свой ред представляват праведност, която нараства, докато стане израз на всички добродетели, взети заедно. Това е праведността за която свидетелстват Старият и Новият Завет. Там Самият Христос е наречен „Праведник“ (1 Петр. 3:18); там четем за действената сила на молитвата на праведния (Иак. 5:16); там също така от праведника се изисква да стане още по-съвършен (Откр. 22:11) и същевременно да не проявява своята праведност пред човеците (с цел да го видят – б.р.) (Мат. 6:1).

Изглежда протестантското богословие днес се развива все повече по посоката на тази идея, съдържаща се в самото учение на Лутер, и в този смисъл все повече се приближава до православното учение. Православното богословие, от своя страна, подчертава факта, че новият живот в човека не е плод от усилията на самия човек, а на силите, които той получава от връзката си с Бога. Този акцент е очевиден в следващия цитат от статията на проф. Волф: “Благодарение на Христовия акт на помирение този мир е вече скрита реалност; той се проявява в християнската общност и чрез нея – в света“[7]. След като приемем, че оправданието в Лутеровото учение е органически свързано с мира, можем да кажем, че праведността, която Христос дарява на всеки човек, е точно такава скрита реалност. За да намери израз сред членовете на църковната общност и чрез нея – в света, този мир и произтичащата от него праведност трябва да имат естеството на сила. Макар и идваща от Бога, тази сила се проявява чрез човека и се разпространява като божествено отражение от човека в неговия диалог с Бога. Това отражение може и трябва да бъде задвижено от нас, вярващите, и ние всъщност носим отговорността за проявяването му.

Православното учение за спасението в Христос

Тук ще се спрем накратко върху новия живот и сила, които Синът Божи, въплътен, разпнат, възкресен и възнесъл Се в царството на Отца Си, ни дава чрез Светия Дух като „спасение“ според православното разбиране на това понятие. Божият Син дава този живот и сила в тяхната есхатологична пълнота на приетата от Него човешка природа. Той ни ги дава постепенно чрез Своята собствена човешка природа и ние ги получаваме като основа за израстване, като дар и обет, предполагащи есхатологично развитие и следователно – надежда. Ако Иисус Христос е „изпълнен с благодат и истина“ и е „съвършен човек“, то ние имаме само първите плодове на Неговото съвършенство (2 Кор. 1:22; Еф. 1:14) и трябва да израснем до съвършенство по Негов пример (Еф. 4:13). Животът и силата, дадени от Христос на Неговата човешка природа, се проявяват в три направления: по отношение на Бога, по отношение на човешката природа като такава и по отношение на ближните. Новият живот и силата, които Божият Син посредством човешката Си природа дава на вярващите в Него, също се проявяват в посочените три направления. И както ги дарява на Своята човешка природа чрез въплъщението, кръстната смърт, възкресението и възнесението, така ги дарява и на вярващите в Него чрез делата, които извършва като човек.

Трябва да отбележим, че през последните три – четири века православното богословие също страдаше от определено схоластично влияние върху учението за спасението. То започна да представя спасението като нещо, постигнато почти изключително посредством Христовия кръст, и да тълкува спасението по принцип като доброволна жертва, предложена на Бога от Неговия Син. Но като се започне от руското богословие от края на миналия век, Православието се завърна почти изцяло към свойственото на източните отци по-широко разбиране за спасението. В контекста на служенето, или „дяконията“ на Църквата към света, през последните години православното богословие разви в съвременна форма тези общочовешки и космически измерения на спасението, които също са част от светоотеческото наследство.

Сега ще се спрем на новия живот и сила, които Христос ни донесе, и на начините, по които те се проявяват посредством Неговото въплъщение, кръстна смърт, възкресение и възнесение.

А. Чрез Своето въплъщение Синът Божи донася на човека нов живот и сила в отношението му към Бога, към самия себе си и към ближния си. Чрез въплъщението Христос обединява човешката природа с Бога по начин, който е пределно-интимен и същевременно – неразрушим, неотменен и окончателен. Синът Божи става човек, но и като човек е Син на Бога. Неговата вечна и съвършена синовна обич към Отца изпълва и човешката Му природа. Следователно, както се изразява св.Иоан Дамаскин, „въплъщението е модалност на второто личностно съществуване, дадено единствено на Единородния Син по такъв начин, че Неговият личностен индивидуален характер да остане непроменен“[8]. Единствен Синът е в състояние да изпълни приетата от Него човешка природа със синовна обич към Отца и чрез Своята човешка природа да изпълни всеки човек, който се съедини с Него, със същата синовна любов. Човешката воля става воля на Сина Божи, който я насочва към Отца в синовната Си любов. Според св. Максим Изповедник Христос притежава естествена човешка воля, но тъй като едното лице, или ипостаста, която носи тази природа, е самият Логос, то това не може да е гномична воля. Онези, които приписват подобна воля на Христос, смятат че подобно на нас Той притежава воля, която е „невежа, колеблива и в противоречие със самата личност … Не може да се каже, че човешката същност на Господа, която няма обикновена човешка ипостас, а божествена ипостас … има гномична воля“[9], което ще рече воля, която е независима от божествената ипостас и е в състояние да взима решения, противни на Неговата божествена воля. Това предполага цялостно подчинение на Отца от страна на въплътения Христос. Неговата човешка воля е движена от божествената Му ипостас в съгласие с божествената Му воля и следователно – в съгласие с волята на Отца. По този начин Христос и като човек прославя съвършено Отца. Във всички движения на Своята човешка воля, във всички Свои действия – а следователно и във всички Свои мисли – Христос е изцяло покорен на Отца.

Това означава пълно освещаване на приетата от Него човешка природа. Цялата светост на Неговата божественост става присъща на човешката Му природа и приема човешка форма. Той е свет в Своите мисли, в движенията на Своята воля, в Своите чувства и съответно – в Своята плът. Така Христос става втори Адам, но по чистотата Си надминава първия Адам дори в състоянието му преди грехопадението. Въпреки че в човешката си природа Христос приема въздействията и обременителните потребности на състоянието, в което Aдам се намира след грехопадението, Той повече не греши. Напротив, Той поставя тези слабости под контрола на духа Си и освобождава природата от бремето, което те налагат, като ни дава власт и ние да направим същото.

Той е вторият родоначалник на човешкия род според св.Кирил Александрийски. Той е един нов източник, Който остава неизменно нов и чрез Който всеки син на първия Адам може да се обновява непрестанно, да се ражда от Духа на втория Адам, да остава завинаги свързан с Него и да се завръща към единството с Него след всеки грях като към извор на обновление. „Макар че човекът се отвърна от Бога и Го огорчи със своето непокорство и безброй грехове, Христос още веднъж го постави пред лицето на Отца в Себе си както първия (човек)“[10]. В Христос човекът стои отново пред погледа на Отца. „В Адам източникът на човешкия род е умрял; но онези, които са се родили от него – тоест ние самите, – разцъфтяхме отново в Христос и съществуваме, и сме спасени, ако Го имаме като наш живот и втори източник“[11]. Той, както казва св. Григорий Палама, е „новият Адам, Който повече не остарява. Той е изворът, от Който светът се обновява непрестанно“[12].

Поради синовната любов на Христос към Отца и поради Неговата съвършена светост, Отец гледа човешкото лице на Христос със същата любов, с която гледа Своя Единороден Син[13]. По този начин, когато Неговият Син става човек, Бог обновява човешкия род; Той го помирява истински и радикално със Себе Си и го оправдава по най-автентичния начин. Родена от божествената ипостас на Сина, човешката природа става наистина света и праведна в самата си основа. Нейният мир с Бога се дължи на синовната любов, която Христос като човек изпитва към Своя Отец. Това означава, че човешката природа е преродена по нейно собствено желание. Праведността и мирът не са и наложени насила, нито пък остават външни спрямо нея; напротив, те са вътрешно приети, така както сухата почва поглъща влагата на дъжда, макар че той неизменно винаги идва отгоре. Христос „преражда човешката природа в съгласие със Себе Си“, пише св. Максим Изповедник[14]. Ставайки човек, Той съхранява свободната човешка воля, като я избавя от страстите и помирява с природата. Тъкмо чрез това съгласуване на волята с природата се извършва помиряването на човека с Бога. „Когато по този начин предразположението на волята се съединява с логоса на природата, се осъществява помиряването на Бога с природата“[15]. Но това е можело да бъде осъществено по отношение на хората едва след като е било реализирано в Христос, у Когото човешката воля е воля на божествената ипостас. Само защото божествената ипостас е приела човешка природа, тя е успяла да съгласува човешката воля с човешката природа и в същото време да постави волята в съгласие с Бога, Който желае единствено това, което е в съгласие с човешката природа[16]. Чрез въплъщението Синът Божи възстановява у човеците „величието на Божия образ“, защото притежава разум, който не е подвластен на онези нисши склонности и инстинкти, противящи се на Бога[17]. „Словото Божие, казва св. Атанасий, дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[18].

Истинският мир и праведността, които Христос чрез Своето въплъщение като човек споделя с Бога, също стават за вярващите в Него истински мир и праведност благодарение на съединението им с Христос. Защото отношението между Бог Отец и човека Иисус включва, отначало потенциално, а по-късно и реално, всички вярващи в Христос. Светостта на Христос като човек е достъпна за всички и е действено насочена към всички. Ако е вярно по принцип, че светецът е човек за хората, човек, комуто е чуждо всякакво себелюбие, още по-вярно е това за Христос. Неговата човешка природа, която не е родена от човешка, а от божествена ипостас, не може да бъде затворена в себе си, в някакъв свой индивидуализъм, но благодарение на божествената ипостас, която е Бог на всички, свързва всички със Своята светост и съвършена доброта. „И за тях Аз посветявам Себе Си, та и те да бъдат осветени чрез истината“ (Иоан 17:19). В своето съединение с Христос, Чиято човешка воля е непорочна воля на божествената ипостас, останалите хора също могат да станат светци. Човешката воля в Адам е прекъснала връзката на единство между хората чрез случайния си и егоистичен избор. В Христос човешката воля е изоставила този избор и е встъпила в хармония не само с Божията воля, но и с човешката природа, с онова, което поражда живота на всички хора. Затова онези, които са се съединили с Христос, не действат повече в посока на разединяване на човечеството, а утвърждават братството между всички хора[19].

Чрез Своите човешка и божествена воли, и двете водени от любов, Христос оказа и днес дори още по-силно оказва обединително влияние върху човечеството. „Словото не беше ограничено от своето тяло“, казва св. Атанасий. „Присъствайки във всяка част от нея (вселената) и все пак извън цялото, Словото се открива и чрез действията на Своето тяло, и чрез дейността Си в света“[20].

Изтокът подчертава важността на Боговъплъщението за обединяването на човечеството, от една страна, заради изповядваното единство на божествената ипостас, в която е приета човешката Христова природа, и от друга – в съгласие с учението за нетварните енергии. Божествената ипостас активно прониква човешката природа на Христос, защото последната не е обгърната от човешка ипостас и в този смисъл не е подчинена на ограниченията на тварната природа. Човешката природа на Словото, в-ипостазирана в Него и проникната от Неговите енергии, е квасът, който действа тайно в тялото на човечеството. Това е сърцевината на учението за обожението на човека, учение, което е толкова важно за източните отци[21]. „Именно в светлината на тази мисъл на св. Кирил разбираме какво има предвид Леонтий Иерусалимски, когато говори за общата ипостас на Христос като за ипостас, която не е изолирана и индивидуализирана сред всички други ипостаси, образуващи човешката природа, а е ипостасният архетип на цялото човечество. В Христос цялото човечество, а не само индивидът, възстановява съюза си с Бога. Това е възможно само ако човешката природа на Христос не е природата на обикновения човек, а на една ипостас, която е независима от ограниченията на тварната природа“[22]. Може да се каже, че Христос е централната ипостас, която свързва всички човешки ипостаси помежду им, защото първо ги свързва със Себе Си.

Въплъщението е един удивителен кеносис на Сина Божи, чрез който Той става ипостас както на онези склонности, които поробват човешката природа, така и на ограниченията, които я потискат, за да освободи човешката природа от първите и да разчупи вторите. Но въплъщението е също така кеносис на човешката природа в Христос. Тази човешка природа съществува не автономно в своя собствена ипостас, а в божествената ипостас. Това е кеносис, който е изцяло посветен на Бога. Себеотрицанието е същностен знак на любовта, без който тя не може да се прояви. Защото обичащият забравя себе си и се отдава на другия в пълно себеотказване; и все пак тъкмо чрез тази любов той разкрива себе си в своята собствена пълнота. „И както човекът съществува само в степента, в която се отказва от себе си, така и въплъщението на Бога се проявява като върховният и единствен по рода си пример за екзистенциално осъществяване на човешката реалност“[23]. От този върховен център на божествената любов, който също така издига човешката любов до най-висша степен и се открива на всички хора, като заема своето място сред тях, любовта сияе сред нас и ни поема в своето вътрешно движение.

Значението на Боговъплъщението за разбирането на нашето спасение в Христос е очевидно от казаното дотук, но съществуват и други измерения на въплъщението. Ако сме видели само кръста на Христос, но не и Неговия земен живот в плът, ние няма да познаваме Христовото учение и примера на Неговия живот. Те не само ни разкриват смисъла на кръста, но ни учат и ни дават сили да живеем в покорство към Бога, в чистота и в действена любов, служейки на нашите ближни. Свети Атанасий подчертава: „Човеците се отвърнали от съзерцаването на Бога в небесата и започнали да Го търсят в противоположната посока, долу сред тварните и сетивни неща. Затова Спасителят на всички нас, Словото Божие, в Своята голяма любов прие тяло …”[24]. Виждайки човеците да се лутат в заблуда, Бог не иска да загуби онези, които някога са участвали в Неговия образ, а иска този образ да бъде обновен в тях и чрез него всички хора да могат отново да Го познават. „Следователно Словото Божие дойде в Своя собствен образ, защото само То, Образът на Отца, можеше да възвиси човека, създаден по Образа“[25].

Чрез Своя живот на земята в човешко тяло Синът Божи прави очевидно принципното значение на земния живот за постигане на спасение. Той ни показва как още на земята трябва да се стремим към абсолютно помирение с Бога и с нашия ближен, помирение, изпълнено с любов. Фактът, че Бог е отворен, лично и ипостасно, към тварното земно съществуване и приема да го изживее заради нас, доказва, че това съществуване е важно дори и за Него[26]. Свети Атанасий казва, че в началото човекът е сътворен по повеля на Божията воля. „Но след като човекът бе изведен в битие и нещата, които съществуваха, а не несъществуващите, имаха нужда да бъдат изцелени, беше напълно естествено Лечителят и Спасителят да слезе сред онези, които вече съществуваха, за да излекува съществуващото зло. Затова Той стана човек и използва тялото като Свой човешки инструмент … и чрез него се разкри на всички“[27]. Той не желае да ни издигне до вечния живот, без да вземе предвид нашия земен живот. Този живот трябва също да бъде осветен като предусловие за вечен живот. Тръгвайки от внушението на св. апостол Павел, че ние трябва да израснем в любовта, за да проумеем „що е ширина и дължина, дълбочина и височина“ и да узнаем „Христовата любов, която превъзхожда всяко знание“ (Еф. 3:17-19), св. Атанасий казва: „Самооткровението на Словото е във всяко измерение – горе, в творението; долу, във въплъщението; под земята, в ада; и широко, по целия свят. Всички неща са изпълнени с познанието за Бога. Той не се жертва за всички веднага след като идва на земята, защото ако беше предал тялото Си на смъртта и веднага след това възкръснал, нямаше да бъде възприет сетивно от нас. Вместо това Той остана в Своето тяло и ни позволи да Го видим в Него, извършвайки действия и давайки знаци, които показваха, че Той е не само човек, но и Бог Слово“. „ … Словото претърпя да се появи в тяло, за да може като човек да бъде възприето сетивно и да убеди хората чрез Своите човешки действия, че е не само човек, но и Бог …”[28]. Синът Божи не презира земния живот като лишен от значение и смисъл; напротив, Той го приема като Свой, за да постави в самия този живот началото на изцелението и освещаването на човека.

Б. От трите начина, по които се проявяват новият живот и силата на Христос, човешката природа бива възобновена най-вече чрез смъртта Му на кръста. Христовият кръст представлява нов етап в делото на нашето спасение, което нямаше да бъде постигнато без него. В Своята смърт Христос Се отдава на Отца не само чрез образцовия Си живот, но и чрез самото отказване от живота. Като човек Той отдава на Отца всичко и не оставя нищо за Себе Си. В Неговата смърт любящият кеносис достига връхната си точка. Свети Кирил Александрийски развива идеята на св. апостол Павел, че човекът може да застане пред Отца само като безгрешна жертва, но ние самите не сме в състояние да предложим на Отца тази жертва. Следователно Христос като човек предлага безгрешната жертва на Отца, като се стреми не да Му даде някакво юридическо възмездие, а чрез единството Си с Него да ни даде силата сами да се превърнем в безгрешни жертви, за да можем също да влезем с Него в царството Божие. Така имаме достъп до Отца чрез Христовия кръст. „Защото чрез Него и едните и другите имаме достъп при Отца, в единия Дух“ (Еф. 2:18; 3:12). Само ако Христос е в нас като безгрешна жертва или ако сме в Него, Който единствен е чиста жертва, ние можем да имаме достъп до Отца. И заедно с този достъп, според св. апостол Павел, ние можем да се радваме на помирение, или на мир помежду ни и с Бога. Защото чрез кръста на Христос, най-висшият жертвоприносител на самия Себе Си като човек, враждата, която се е настанила в нас, е убита (Еф. 2:16). Но в същото време, в Неговото тяло, разпнато на кръста и по този начин поставено в състояние на абсолютно себеотричане, на любящ кеносис пред Бога заради нас, ние, Неговите най-любими създания, се помиряваме между си и с Бога. Забележителен е начинът, по който св .апостол Павел свързва помирението и мира между човеците и Бога с достъпа до Отца. За него това помирение означава, че отчуждените и враждуващите помежду си трябва да се превърнат в нови човеци. Възможността да се реализира това е дадена от Христовия кръст, от Неговата чиста жертва, от пълното Му себеотрицание. Тази чиста жертва, подобно на предложено на Отца всесъжение с приятно благоухание, не е нищо друго, освен Неговото пълно отдаване на Отца. Свети Кирил казва, че където съществува грехът, там не може да има чиста жертва. Жертвата е отхвърляне на цялата себичност като същностна форма на греха. Тя е пълно отдаване на Отца и единствен Христос е в състояние да предложи такава жертва. Той прави това, за да създаде в Себе Си като човек условието за пълно отдаване на Отца и така, подобно на магнит, да ни привлече към същото, да отпечата Своя образ в нас, собствения Си образ в тази жертва (Гал. 4:19). „Наистина, грехът внася в нас тъга с лош мирис … Но в Христос този живот на тъга и лош дъх се превръща в радост. Вярата му придава приятно ухание. Чрез Христос ние се отдаваме на Бога. Защото Той е Този, Който пречиства грешниците и духовно очиства нечистите … Чрез Христос ние отдаваме себе си, чрез Него ние, които сме нечисти, дръзваме да се приближим. Но ние се приближаваме чрез вярата и се отдаваме на Отца с приятно ухание само когато престанем да съществуваме единствено за себе си, когато имаме в себе си Христос като приятното благоухание на Духа“[29]. Това приятно ухание е Христовата смърт[30].

В този смисъл ние също умираме при кръщението по подобие на смъртта на Христос. Ние се срастваме с подобието на смъртта Му и биваме погребани с Него чрез кръщението в смъртта (Рим. 6:3-5). Така ставаме праведни в Христос пред Отца. Това не е праведността на тщеславието, а на нашето отдаване на Бога. Защото истинското съединяване в любовта, или в диалога на любовта, се появява само при пълно отдаване. Ние се помиряваме с Бога само в това отдаване в Христа, само в това жертвено състояние получаваме светост от Бога, светост, която е свързана с преодоляването на егоизма като корен на греха. Тъкмо в тази светост се изразява нашата праведност пред Отца, праведността, която сме спечелили чрез Христос. Ние получаваме тази светост, или праведност, от Отца, защото когато влезем чрез Христос в царството на Отца като чиста жертва, ние сме издигнати до състояние, в което е възможно пълното общуване с Бога. Помирени с Бога само в това състояние на пълно отдаване на Христос, ние можем да кажем, че помирението изисква жертва, жертването на нашето собствено съществуване, на онова съществуване, към което искаме да се придържаме и което искаме да запазим като добро единствено за нас – когато сме в състояние на грях и себичност. Сега основата на нашата собствена жертва и изворът на нейната сила, изворът на нашата любов към Отца, в Когото е нашият истински живот, е Христовата жертва, Неговото безгрешно себеотдаване на Отца. Това себеотдаване е извършено от любов към Отца, от любов към нас и от любовта към Отца, която Той изпитва от наше име като човек. Общувайки в смъртта на Христос, „ние общуваме в една смърт, която носи живот“[31].

Очевидно е, че това разбиране за жертвата следва аскетичната визия на св. апостол Павел и на отците, според която след грехопадението на Адам плътта става център на греха чрез страстите, които се проявяват в нея. Тази плът трябва да умре, за да може и грехът да умре с нея. Но също така е ясно, че Христовата плът не е център на такива страсти и следователно не е център и на греха. Той умъртвява дори безгрешните страсти, които е приел заедно с тялото[32]. Въпреки това Той разпва плътта на кръста, за да може Неговото разпнато тяло да стане източник на умъртвяване на нашите собствени тела. Както казва Николай Кавасила: „Тази смърт, доколкото е смърт, сложи край на живота на злото. Доколкото е наказание, тя премахна вината за греха, който всеки от нас носи заради лошите си дела“[33]. Това е състоянието на праведност, което Христос завоюва за нас на кръста като помиряване на двете части в човека – духа и плътта – чрез помиряване с Отца и прекратяване на всяка вражда (Еф. 2:16-18). Този възглед за разпъването на кръста означава, че Христовото тяло съдържа потенциално всички тела и че всички хора трябва да бъдат издигнати до жертвеното състояние на Христос. „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна … И тъй, който е в Христа, той е нова твар.“ (2 Кор. 5:15,17).

В този смисъл въпреки че Христос умира веднъж на земята,Той е винаги готов за пълно себеотдаване на Отца, за да издигне всички хора до тази жертва. „Христос запазва в Своето тяло свидетелството за Своята жертва и носи върху Своето тяло белезите от раните, които получава при разпъването на кръста. По този начин Той иска да покаже, че когато дойде отново в ослепително сияние, ще остане за своите слуги същият Господ, разпнат и прободен, и тези рани ще бъдат Неговата царска украса“[34].

Понеже смъртта влезе в света чрез греха, а Христос не извършва грях, Той претърпява смърт заради нашите грехове. И чрез Неговата смърт грехът и себичността са унищожени в самата си основа, заедно с плода, който те носят, смъртта. Всички хора могат да избегнат това, ако на свой ред се сраснат със смъртта и жертвата на Христос. Предлагайки Своята човешка природа в жертва на Отца, Синът я издига до състояние на абсолютно съвършенство, за да могат от това състояние на съвършена реализация всички хора да черпят своето съвършенство заедно със свободата от властта на греха и вечната смърт. Ние виждаме следователно, че това разбиране за жертвата като чисто отдаване на Отца предполага въплъщението на Сина Божи, защото единствено в божествената ипостас човечеството може да се предложи като съвършена жертва на Отца.

Следва

Из  „Изтокът и Западът за личността и обществото”. С леки съкращения и редакции

---

[1] Вж. Ludwig Ott. Fundamentals of Catholic Dogma, St. Louis 1964, pp. 186-190.

[2] Вж. Theologia Dogmatica si Simbolica, II, Bucurest 1958, 616-657. Настоящето изследване представлява развитие на темата.

[3] Versöhnung, das deutsch-russische Gespräch über das christliche Verständnis der Versöhnung, Wittenburg 1967.

[4] Слово 45, 22 PG 36, 653 В и Слово 45, 29 PG 36, 664 A.

[5] Vladimir Lossky, “Rédemption et déification” в: À l ’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 100.

[6] Versöhnung, p. 135 цитира Лутер WA 26,37: “Der Friede des Gewissens ist so die erste Frucht der Versöhnung, und zwar das gute Gewissen von Gott. Darauf kommt es an, dass Christus ‘uns gagen Gott sicher und unser Gewissen zufrieden macht’”.

[7] Versöhnung, p. 131: “Dieser Friede kraft der Versöhnungstat Christi schon im Verborgenen Wirklichkeit ist und sich in der Gemeinde Christi und durch sie für die Welt aus wirkt”.

[8] Contra Jacobitas 52, PG 94,1464.

[9] Disputatio cum Pyrrho, PG 91,  308C-310A. Bж. също Jean Meyendorff, Christ in Eastem Christian Thought, Washington/Cleveland 1969, pp. 113-114.

[10] De adoratione in Spiritu et Veritate 9, PG 68, 620D.

[11] De adoratione in Spiritu et Veritate 10, PG 68, 704C.

[12] Homilia 16 de Dispensatione Incarnatius, PG 151, 193A.

[13] Николай Кавасила говори за Отца, Който открива образа на Сина в нашите лица и ни признава за членове на Единородния.

[14] Expositio in Orationis Dominicae, PG 91, 877D.

[15] Ibid., PG 90, 901 C.

[16] Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A.

[17] Expositio in Orationis Dominicae, PG 90, 889B.

[18] De Incarnatione 13, PG 24, 120B. ET: A Religious of C.S.M.V., St. Athanasius, On The Incarnation, London 1953, p. 41.

[19] Максим Изповедник, Opuscula Theologica et Polemica, PG 91, 77A-80A.

[20] Атанасий Велики, De Incarnatione 17, PG 25, 125A-B. ET 45.

[21] Meyendorff, op. cit. p. 64, 97-98.

[22] Ibid., p. 55.

[23] Karl Rahner, “Considérations générales sur la christologie”: Problèmes actuels de christologie, H.Bouëssé (éd.), Bruges 1965, p. 21.

[24] De Incarnatione 15, PG 25, 121C-D. ET 43.

[25] Ibid., PG 25, 120B. ET41.

[26] Meyendorff, op. cit., pp. 163-166.

[27] Атанасий Велики, De Incarnatione 44, PG 25, 173B-C. ET 80.

[28] Ibid., 16, PG 25, 124B-D. ET 44.

[29] Кирил Александрийски, De adoratione in Spiritu et Veritate 15, PG 68, 972D-973A.

[30] Ibid., PG 68, 973A-B.

[31] De Vita in Christo 2, PG 150, 541B.

[32] Максим Изповедник, Ad Thalassium 21, PG 90, 312B-316D.

[33] De Vita in Christo 2, PG 150, 537B.

[34] De Viata in Hristos, Sibiu 1946, p. 138.

За първи път публикувано в интернет в личния блог на Атанас Ваташки