Евхаристийна и монашеска духовност

Автор: доц. д-р Ставрос Янгазоглу

Богословието в Гърция започна да се фокусира и да тълкува по напълно нов начин светата Литургия и аскезата, евхаристийното събитие и аскетичния опит на монашеската духовност, особено след неговото обновление през 60-те години на 20-ти век.

Това обновление, както е добре известно, означаваше за съвременната гръцка богословска мисъл трудното усилие да се излезе от така наречения „вавилонски плен“ и „псевдо-образованието“ на богословския етос на Православието (вж. “Изповеданията на вярата” по време на османското владичество, пиетизма на християнските организации, интелектуализма и западни влияния върху съвременното гръцко академично богословие). И трябва да споменем, че то възникна в резултат на открит и искрен диалог с движенията за обновление на богословието на Запад (библейско, патристично и литургично движение), като отправна точка и междинен катализатор бе значителното и плодотворно присъствие на Запад на православните руски богослови от диаспората.

Запознаването с молитвата на Източната Църква и с древните литургични традиции бележи преоткриването на богослужението и на Църквата като Тяло Христово. Въпреки това преоткриването на автентичната литургична практика, опита и изразяването на църковното събитие разкри измерението на съборната Църква и естествено доведе до възраждане на интереса към богословието на Църквата върху нови основи и принципи.

Всъщност публикуването и изучаването на светоотечески и литургични текстове ориентираха към разцвет на светоотеческото и литургичното богословие. Евхаристийната еклесиология, богословието на личността, разграничението между същността и енергиите в учението за Светата Троица, богословието на иконата, добротолюбийният аскетизъм на православния етос, монашеската традиция като оси и приоритети на богословския интерес показват, че съвременната православна мисъл търси и възстановява своето изгубено самосъзнание.

Историческото изучаване на богослужението, представяйки принципите и източниците на изначалния литургичен опит на Църквата, всъщност подхрани интензивните усилия за литургично обновление, тъй като стана ясно, че Средновековието и схоластичният период са довели до сериозни промени в богослужението на Западната църква. Но и озападняването на Изтока също така помрачи значението на Евхаристията за живота на Църквата, превръщайки я в Тайнство сред другите Тайнства. Струва си да се споменем, че Евхаристията е представена и в официалната „православна“ еклесиология като „средство за благодат“, т.е. като Тайнство сред другите Тайнства. Това схващане, заимствано от римокатолическото богословие, категорично поставя главата за Тайнствата след главата за Църквата в догматичното изложение на съвременното православно богословие. Оттук Евхаристията засяга богословието само по отношение на светотайнственото претворяване на хляба и виното, валидността или невалидността на нейното извършване, както и съобразеното с каноните причастяване на индивидуално равнище. Но когато Църквата не се разглежда като причина за Тайнствата и благодатта, която произтича от тях, тя се лишава от есхатологична перспектива именно защото ги предхожда. По този начин тя се превръща в ex opere operato „свещено, вечно и неизменно“ обективно чудо и Тайнство, съсредоточени върху трансформацията на материалните елементи. С други думи, целта на Евхаристията и другите Тайнства не е съзиждането на Църквата, а подхранването и укрепването на индивидуалното благочестие. Резултат от това разбиране е възможността за отслужване на тайнството Евхаристия без участието на народа, дори в негово отсъствие.

Следвайки тази линия, стигаме до заключението, че зад ритуалния символизъм, зад схоластичната обосновка на момента на освещаване на даровете, зад сакраменталния и клерикалния акт не стои нищо друго освен дадената и обективна институция на историята, като спомен за миналото, а не апокалиптичното откровение и общение на есхатона. Сякаш Църквата не живее и не вкусва в Духа опита на есхатона в Евхаристията, не живее присъствието на идващия Господ на славата и не участва в есхатологичната трапеза на Царството.

Това обяснява защо есхатологията до голяма степен се е разглеждала като парадоксалната и последна глава на догматиката, в която се говори за есхатологичните събития. В противовес на това мислене постепенно развиващото се литургично или евхаристийно богословие разглежда Евхаристията като Тайнство на Църквата par excellence, като акт, който прави Църквата това, което тя наистина е. Литургиката, археологията на богослужението или каноничното право се разглеждат на второ равнище.

Първата последица от този подход е връщането на св. Евхаристия в центъра на църковното събитие като негова причина и източник. Евхаристията престава да се разглежда като едно Тайнство наред с другите Тайнства.

Без съмнение се касае за възстановяването на богослужението в центъра на живота и истината на Църквата и утвърждаването на Евхаристията като общностен акт, който прави видима вечната природа на Църквата като тяло Христово. По този начин Евхаристията, като съборен акт, не се отнася само до една функция от живота на Църквата (общата молитва), а изразява, вдъхновява и определя цялата Църква, цялата ѝ природа, целия ѝ живот. В крайна сметка литургичното движение стимулира православната богословска мисъл да се обърне от пиетисткия и индивидуалистичен подход към богослужението към разбирането за богослужението като вечно самооткровение на Църквата, която като общност върви по пътеките на историята към есхатона на Царството.

Тази есхатологична перспектива надхвърля дотогавашното историческо разбиране за Евхаристията и осветлява Евхаристията като есхатологичен опит на Църквата par excellence, като литургия, предвкусване и движение към Царството. Чрез Евхаристията Църквата разкрива в историята своята бъдеща идентичност, т.е. такава, каквато ще бъде в Царството. Църквата, без да престава да бъде Църква извън Евхаристията, именно защото изобразява и предвкусва есхатона в Евхаристията, може да бъде и да се нарича Църква. Това есхатологично измерение на Евхаристията има решаващи космологични последици. Онова, което се осъществява в Евхаристията по светотайнствен начин, ще се осъществи накрая и за целия свят. Светът е тялото на човечеството, а човечеството сега е тялото на Христос. Следователно в есхатологичната си перспектива Църквата се отъждествява с евхаристийното тяло, което е свръхнебесното тяло на Христос. Целият природен свят е въведен в Евхаристията чрез човека, за да се преобрази и той в Тяло Христово. При това Евхаристията се принася именно за живота на света.

Основни аспекти на евхаристийното богословие и еклесиология

Литургичното движение допринесло за това православните да преоткрият своята традиция и да изразят своето разбиране за Църквата по евхаристиен начин par excellence. По този начин Евхаристията вече се разглежда от православните като Тайнство на съборността, т.е. на Църквата (Г. Флорофски). Евхаристийното събрание е източник на целия живот на Църквата, т.е. на единството, на общението, и със сигурност не е едно от нейните Тайнства, което просто задоволява индивидуалните потребности на вярващите (Афанасиев). Литургичният акт, богослужението на Църквата въобще, се тълкува богословски и еклесиологично с център и средоточие винаги Евхаристията. Следователно Евхаристията не е просто ритуален израз на вярата, нито се изчерпва в структурните компоненти на литургичния чин, а е битието и самата идентичност на Църквата, източник и „отправна точка“ на богословието. В Евхаристията Църквата престава да бъде „институция, учение и система“ и се осъществява като „живот, виждане и спасение“. Следователно Lex Orandi трябва да бъде преоткрит като Lex Credendi, т.е. да се възстанови богословският смисъл на Литургията и литургичното измерение на богословието. В своята еклесиологична, космологична и есхатологична пълнота Евхаристията представлява Тайнството на Църквата, тя е нейната истина (Шмеман).

Изтъкването на еклесиологичното измерение на Евхаристията накара съвременното православно богословие да излезе извън рамките на схоластичното схващане за Евхаристията като обект (сакраментализъм) и да я разбере като динамично действащо събитие, като акт на общността, като битието и явяването на Църквата. Чрез извършването на Евхаристията Църквата се осъществява, обозначава и проявява като общност, която, макар и да шества в историята, очаква есхатона и Царството. Евхаристията е израз на Тайнството на Църквата, което обхваща всичко.

Втората последица от евхаристийното богословие е промяната във възгледа за връзката между Евхаристията и Свещенството. Свещенството вече не се разбира като дадена институция, над и извън Евхаристията, която го прави валидно чрез историческия авторитет на апостолската приемственост, а като служение, което съществува в евхаристийната общност и за евхаристийната общност, тъй като всяко ръкоположение трябва да се извършва в евхаристийната общност и за нея; така епископът, като глава на своята общност, съществува само по отношение и във връзка с поместната Църква. Това означава, че измерението на епископското служение е еклесиологично par excellence и се черпи от евхаристийната общност. Нито едно индивидуално измерение или правна сила не могат сами по себе си да оправдаят съществуването на Свещенството.

В контекста на евхаристийното богословие и еклесиология специалната роля на пневматологията е решаваща. Между христомонизма, запечатал учението за  Евхаристията и църквата на Запад, и пневматомонизма в някои форми на индивидуалистична духовност на Изток, но и в протестантското пространство след Реформацията, православното богословие разглежда както Евхаристията, така и Църквата чрез взаимния синтез на христологията и пневматология. Христос е „Помазаникът“ на Духа, в Който живее „цялата пълнота на Божеството“. А Тялото Христово в Евхаристията е „духовно тяло“, т.е. тяло, конституирано от Светия Дух като лично присъствие в Духа на възкръсналия и идващ Христос. Светият Дух действа както върху евхаристийните дарове, така и върху хората, като ги приобщава  към Тялото Христово. Чрез общението, което дава, „събира целия църковен събор“, изразявайки единството на една общност, която отразява и вече предвкусва в историята есхатологичната визия и опит на Царството.

Изследвайки исторически факторите, които са оказали решаващо влияние върху формирането на еклисиологичното съзнание в Православния Изток, стигаме до заключението, че евхаристийният опит и аскетичният опит са двата основни еклисиологични компонента, характерни за православното Предание през вековете. По какъв начин обаче са свързани Евхаристията и аскезата, литургичният етос и монашеската духовност? Съществуват ли еклектични различия между „светодуховния“ живот на монасите и светотайнствения живот на вярващите в света? Възможно ли е евхаристийният опит и формирането конституирането  на църковното тяло да се разграничат или да се считат за подчинени на „мистицизма“ на аскетичния живот? Възможно ли е исихастката практика, етапите на духовно съвършенство и опитът на обожението да бъдат разграничени от светотайнствения живот? Съществува ли наистина някакво съревнование между Евхаристията и монашеската духовност?

 

Аскезата като повод за пневматомонични и елитарни тенденции

Това противопоставяне не е нещо ново. То има дълбоки корени в историята на Църквата. Ереси като маркионизма и монтанизма, произлезли от утробата на гностицизма и чието ехо достигнало до месалианството, павликянството и богомилиството, отхвърлят йерархичната структура и Тайнствата на Църквата, развивайки едно мощно пророческо и ентусиазирано движение. Те смятали, че истинската Църква е Църквата на Утешителя, която допълва откровението на Христос и трябва да бъде управлявана от харизматични пророци, а членовете ѝ трябва да се отличават по тяхното духовно превъзходство. Въпреки че тези еретични учения отстъпили, от платонизма тръгва друга линия на спиритуалистични тенденции, която чрез александрийските учители Климент и Ориген, а малко по-късно и чрез Евагрий, оказала влияние на Изтока главно чрез монашеството.

В контекста на оригенизма и на мисълта на Евгений Църквата се разглежда изключително като лечебница на ума от страстите, а монашеството – като изключителен метод за мистично единение на вярващия с Бога. В такова схващане Евхаристията, но и всеки светотайнствен акт на Църквата, има само символичен и алегоричен смисъл. Преобладава типът на харизматичния и духовен вярващ, който може да разбере истинското съдържание на библейските образи. Служенията на Църквата, когато не са напълно отслабени, засягат само простосмъртните вярващи. Естествено в църковния живот възникнали редица пастирски и институционални проблеми, като поляризиращият антагонизъм между институционалната йерархия и харизматичния елемент, епископите и монасите, между евхаристийно-светотайнствения живот, от една страна, и аскетичната чистота, от друга.

Разбирането на Църквата като лечебница на душите от страстите, като метод за почистване на хората, ще повлияе на монашеството. Еднозначното терапевтично схващане на еклесиологията неизбежно води до религиозен индивидуализъм и елитаризъм. Пътят към спасението се оказва по-скоро индивидуален въпрос, който предполага и отказ от връзката и позоваването на сетивния и материалния свят, на самата човешка телесност. В терапевтичния подход към еклесиологията се дава ясно приоритет на гносиологията. Въпросът за познанието и различните дарове на това познание са от особена важност и имат притегателна сила за монашеската духовност. За разлика от тях, богослужебният и евхаристийният елемент губи своето първостепенно значение и се превръща в средство за постигане на целта. Евхаристията се де-обективира в причастяване, което просто подпомага борбата на вярващите срещу страстите.

Като разглеждаме Църквата като лечебница за душите, а не като тялото на историческия и очакван в последните  Христос, ние я превръщаме в общност на харизматици, именно защото в нейното тяло има като елит духоносните светци. Заключение: Църквата е свята не заради святата Глава на нейното тяло, Христос, а заради светите харизматици. Това схващане, продукт на една независима от христологията пневматология, въпреки че омаловажава историчността на Църквата, я превръща в социологическо понятие. Оксиморон. Очаквано, правдоподобно и, защо не, фатално е противопоставянето между духоносните харизматици, и историческите наследници на апостолите, епископите, тъй като историческата и институционалната рамка на Църквата е нещо съвсем различно от полето на действие на Светия Дух.

Терапевтичната еклисиология в съвременната православна богословска мисъл е свързана с акцента върху пневматологичното за сметка на христологичното измерение в еклисиологията. Тази тенденция била силна в средите на някои руски богослови и философи, които, опитвайки се да определят особената идентичност на Православието спрямо Запада, смятат пневматологията за негова особена черта. Пневматологичните идеи на руското софистично движение (Вл. Соловьов, П. Флоренски, С. Булгаков, Н. Бердяев), както и еклесиологичните позиции на А. Хомяков и Лев Карсавин, парадоксално ще се пренесат в теорията на Владимир Лоски за двете независими икономии (домостроителства). Авторът на известната книга „Мистичното богословие на Източната Църква“ ще се опита да обоснове една независима икономия на Светия Дух, която е определяща при разглеждането на терапевтичното измерение на еклесиологията. Премествайки акцента от христомонизма на Запада върху пневматомонизма на Изтока, Лоски изтъкнал в своята еклисиология свети Григорий Палама като par excellence богослов на предполагаемата икономия на Духа.

Икономията на Сина, а следователно и христологията, е свързана с Тайнствата и тяхното действие се отнася към и цели единството и изцелението на човешката природа. Към тази сфера принадлежи йерархията на Църквата, както и нейните институционални проявления. Това е обективният аспект на Църквата. Напротив, икономията на Светия Дух и пневматологията извършва делото на обожението с  благодатното обитаване в конкретни човешки личности. Следователно тази независима икономия на Духа не се отнася до безличната човешка природа, а до многообразието на човешките ипостаси. Касае се за личния и харизматичен аспект на Църквата. Просветлението, виждането на Бога, светите мощи, явяванията на св. Богородица и всяка харизматична проява в живота на вярващите принадлежат към икономията на Светия Дух.

Между пневматологията, която изразява проявленията на Божията благодат в личността на вярващите, особено чрез просветлението и обожението им, и христологията, която включва Тайнствата и всеки друг институционален израз на църковното тяло, се наблюдава диалектическо напрежение, подобно на това, което разграничава личността от природата, свободата от необходимостта, есхатона от историята. Икономията на Светия Дух е богословски обоснована, според Лоски, в развитието на „пневматологичното течение“ в православния Изток, което след 7-ми в. наследило съответното „христологично“ течение и получава окончателната си формулировка в учението на св. Григорий Палама за нетварните енергии, аскетичната духовност и виждането на нетварната светлина.

Но Светият Дух никога не засяга опита на отделни хора, сякаш се касае за  специално вдъхновение на определена класа привилегировани хора, която се различава от общото тяло на Църквата. Прилагането на диалектиката между природа и личност и т.н. не тълкува „богоподобаващо“ връзката между христологията и пневматологията. Произволното включване на Тайнствата, йерархията и всички други институционални функции изключително в сферата на христологията и съответно свеждането на харизматичните прояви, като аскетичния живот и монашеството, просветлението и виждането на нетварната божествена светлина изключително до пневматологичния аспект на Църквата, въвежда противопоставяне между дух и йерархия, което е чуждо на православното Предание. От богословска гледна точка тази диалектика създава впечатлението, че има разлика между действията на Христос и действията на Светия Дух в Църквата.

Въпреки че о. Георги Флорофски реагирал остро на тези позиции на Лоски, все пак тяхното въздействие и влияние, съчетано с общата промяна през 60-те години на 20-ти в. към нептическата и аскетическата традиция, ще изведе на преден план редица богословски и пастирски проблеми, свързани до голяма степен с антагонистичните отношения между институционалния и харизматичен елемент на църковния живот. Отзвукът от възгледите на Лоски за съществуването на независима икономия на Духа се открива в интересите и избора на съвременното богословие и монашеската духовност след промяната през 60-те години на 20-ти в. Спорът между професор Панайотис Трембелас, представител на старото академично богословие, и монах Теоклит Дионисийски представител на атонската духовност и обновление, относно мястото на мистичното богословие и апофатичната гносеология в православното предание, представлява голям интерес за нашата тема.

Панайотис Трембелас открито смята мистичното богословие за автономно и произволно богословско познание, което почти се противопоставя на дадените от Бога и автентични източници на вярата, като Писанието, апостолското Предание и Тайнствата, като средства за благодат и освещение. Следователно, защо и за какво  „мистикът“ се нуждае от Евхаристията, след като прозрението в килията чрез  молитвата на ума има за пряк резултат виждането на Бога? В отговора си о. Теоклит Дионисийски с право посочва в позициите на П. Требелас влиянието на западната схоластика и рационализъм, което обаче той приписва на липсата на апофатизъм в съвременното гръцко академично богословие. Според атонския монах катафатичното богословие е само половината от Православието и включва „изповедалната част и светите Тайнства“. В допълнение към тази катафатична и известна традиция съществува и непознатото досега апофатично богословие, т.е. съкровищата на живота на Светия Дух, които се придобиват „по друг път, освен чрез Тайнствата“. Тази „духовна“ част на Православието започва да става известна чрез редица светоотечески и добротолюбни публикации на светоотечески текстове, както и на текстове от Добротолюбието, както и чрез „невиждани“ за гръцката богословска област изследвания върху свети Григорий Палама и върху мистичното богословие, в които руските богослови са пионери. Малко по-умереното катафатичното богословие, т.е. изповедната част на вярата и Тайнствата, обикновено се преживява в света от миряните. “Луксът” обаче на апофатичното богословие заедно с катафатичното принадлежи по правило на монасите. Според атонския учен това са пътища, които водят към Бога „със сигурност не еднакви“. Само избраните монаси „чрез очистване на ума“ навлизат в облака на незнанието, където е Бог. Това е пряко поучение от Светия Дух, което постепенно се разкрива на освещаващите се.

Във всеки случай всяко разграничение между духовността на монасите и благочестието на миряните не може да се отнася до конкретно действие на Утешителя или да се приема като качествено стоящо по-горе. Пътят на аскезата, като предполагаемо апофатично богословие, не може да бъде отделен от пътя на Тайнствата, който произволно се нарича катафатично богословие. Терапевтичната еклесиология трябва да бъде органично свързана с евхаристийната еклесиология. В противен случай възникват много и разнообразни проблеми, свързани с антагонистичните отношения между аскезата и Тайнствата, монашеството и Църквата в света, каноничната йерархия и духовните старци, индивидуалното благочестие и църковното съзнание. Тези проблеми пречат и дори минират конституирането на поместната Църква като евхаристийно събрание под ръководството на епископа, променяйки характера на православната еклезиология в „харизматична социология“.

В днешно време появата на индивидуалното благочестие и завръщането на спиритуалистичния „елитаризъм“ в православните среди приема нито повече, нито по-малко за членове на Църквата не всички кръстени и подвизаващи се вярващи, а само тези, които притежават по пряко проверим начин – както в науката – даровете на Светия Дух, които задължително са резултат от просветлението и обожението на вярващия. Тази тенденция намира забележителен отзвук и се дължи на късните богословски позиции на о. Йоан Романидис, за когото Църквата и Съборите приличат на „сдружения на психиатрични клиники“ и не са нищо друго освен терапевтични и аскетични събрания на харизматици и обожени хора. Светостта на Църквата непременно се дължи на светостта на нейните членове. Динамиката на светостта в тази перспектива обаче е застрашена да се превърне в схема с конкретни степени и кодирани етапи като тези на очистените, просветлените и обожените. Тези три етапа са предложени като инструмент за тълкуване не само на еклесиологията и Православието, но и на историята и цивилизацията на човечеството. Според о. Йоан Романидис силата на просветлението и обожението завладяла Римската империя и се превърнала в сърцето на елинската цивилизация, в част от законодателството и администрацията, в смисъл на правна подкрепа за този лечебен процес, който е същността на Православието. Фактът, че по този начин Тайнствата са на път да се превърнат в ритуални и институционални действия, без обективно лечебно въздействие, докато етапите на благодатния и духовния живот, автономизирани от литургичното действие и най-вече от Евхаристията, се утвърждават като единствения начин за единение с Христос, парадоксално изобщо не е обезпокоителен. Без съмнение се касае за терапевтичноцентричен възглед за света и човека. Обоженият епископ, като друг лекар, води кръстените само с вода „частни миряни“, към индивидуална диагноза и лечение на страстите. Разграничението между притежаващите знание, които имат опита на умната молитва, и частните лица (ιδιωτών), т.е. обикновените вярващи, е радикално.

Въпреки че о. Йоан Романидис смята себе си за един от въведителите на евхаристийната еклесиология в гръкоезичното православие, неговата еклесиологична визия е еднозначно терапевтична. „Тези етапи на изцеление са целта на светотайнствения живот на Църквата, както свидетелстват литургичните текстове.“ Тайнствата са средство за постигане на целта и съществуват като потвърждение на молитвата на ума. В противен случай това е масов и магически процес, без динамиката на благодатта и освещението. Въпреки силното подценяване на богословието на руската диаспора, о. Йоан Романидис очевидно възприема схващането на Лоски за еднозначната връзка между Тайнствата и природата и свързването на благодатните проявления на Светия Дух директно с конкретните човешки личности. По този начин Светият Дух изглежда действа и освещава индивидуалистично харизматиците, без да структурира самата институция на Църквата.

За началото на обожението и освещението се смята Петдесетницата на Духа, а не Възкресението на Христос. Към Църквата органично принадлежат само обожените, а не очистващите се. „Човек започва с това да стане „частно лице“ (мирянин), който казва „амин“ при словесната служба за разлика от духовното богослужение в сърцето. На този етап човекът се занимава с прехода от очистване на сърцето към просветление на сърцето под ръководството на онези, които са храмове на Светия Дух и членове на Христовото тяло и които съставляват „царственото свещенство“. В една такава докетична еклесиология Литургията е просто словесно служение, докато качествено по-високо е духовното служение в Духа. Светият Дух обаче, вместо да духа, където иска, изглежда обвързан от трите етапа на съвършенство, които се разглеждат по-скоро като аскетични постижения на индивидуалната добродетел, отколкото като дарове.

Във възгледа за доказателственото боговидение доминира един парадоксален аспект на терапевтичния емпиризъм. Даже, според твърденията на о. Йоан Романидис, с помощта на магнитно-резонансна томография бихме могли да видим „проблясването на обожаващата енергия на Светата Троица“ в сърцата на светците, чиито мощи са запазени нетленни. Макар че този пиетистки позитивизъм правил паралел между пътя на етапите на обожението аналогично с медицината, той все пак не престава да напомня за религията на психоанализата в американския стил и с американския произход, както и за индивидуалистичния протестантски утилитаризъм на  спасените харизматици. Цялата богословска аргументация в подкрепа на тази терапевтична индивидуализация на Църквата в крайна сметка е типичен симптом на една интелектуален доказателствен подход, който о. Йоан Романидис така категорично осъди в миналото в своята изключителна дисертация.

От друга страна, доказателственото боговидение и обективирането на църковния опит като измерим фактор се превръщат, чрез един почти схоластичен аподиктичен метод, в единствената причина за валидността на служенията на клира и на апостолската приемственост. Когато Тайнството Свещенство на епископа предполага и изисква обожение, когато това е причината за появата на институцията на презвитерите, енорията и съборната система в Църквата, когато с течение на времето обожените са се откъснали от енорийското духовенство и са съществували само в лоното на отшелническия и монашеския живот, тогава директно биват подценявани и поставяни под въпрос, при това и сега, общите исторически наследници на Христос и служители на Тайнствата, в сравнение с харизматиците. И в случая с о. Йоан Романидис, св. Григорий Палама отново се разглежда като основен изразител на тази терапевтична и монашеска еклесиология.

Смятаме обаче, че в съвременната православна богословска мисъл херменевтиката на обожението трябва непременно да се свърже с богословската онтология на личността и с евхаристийната еклесиология. Обожението чрез нетварните енергии, библейската семантика на осиновяването не е автоматичен и безличен процес. В Църквата няма опит и „духовност“, ако те нямат за основа и отправна точка нетварната благодат на Тайнствата.

При проявлението на тази светотайнствена и аскетична синергия Христос обновява не само общата природа, но и конкретната ипостас на човека. Приемането на ипостасизираната божествена енергия се осъществява лично и харизматично чрез взаимната връзка между аскетичния и светотайнствения живот. В никакъв случай това участие не е естествено или морално, автоматично или принудително от страна на човека. Без изобщо да се смесват божествената и човешката природа, тварното и нетварното, нетварната троична енергия се предава само чрез ипостасите по личен начин.

Естествено терапевтичната еклесиология не е нито еретична, нито оригенистка. Но нейното прекалено наблягане срещу и в ущърб на евхаристийната еклесиология неизбежно води до оригенизъм. Защото когато евхаристийният опит и аскетичното преживяване не са органично преплетени, а са разделени и се конкурират помежду си, се появяват два различни и взаимно противоречащи си типа еклесиология. Това напрежение и двуполюсност изглежда са много сериозен проблем за съвременната Православна Църква. Особено в гръцкото православие дилемата или пропастта между евхаристийната и терапевтичната еклесиология е силна, което всъщност се появи като последица от богословското обръщане през 60-те години на 20-ти в. Днес е обичайно явление както в църковния и пастирския живот, така и в богословската мисъл определени хора да се придържат изключително към терапевтичната еклесиология, като я смятат за всичко, а други да се занимават с една литургична или просто институционална еклесиология, без да синтезират и взаимопроникват тези два аспекта от живота на Църквата.

 

Към синтез между Евхаристията и аскезата

В текстовете на монашеската традиция аскетичното и терапевтично разбиране за Църквата е неразривно преплетено с нейния евхаристиен и светотайнствен аспект. Аскезата и Евхаристията са еклесиологичните компоненти на православния етос. Евхаристийното действие на Църквата изразява възможността на човека да стане личност „по образ и подобие Божие“ в историята, да надхвърли биологичната си ипостас, която е под властта на тлението и смъртта. Чрез Евхаристията, тук и сега, вече и още не, личността предвкусва есхатона. Точно това е съдържанието на аскетичния етос на православния Изток. Без евхаристийна основа аскезата лесно се превръща в духовно упражнение и самодисциплина, в частно и тясно морално постижение. Чрез Евхаристията вярващият обединява своята аскетична синергия с живота на Христос и взаимопрониква своя етос с начина на съществуване на свободата и на любовта. В православната монашеска духовност не съществува богословие и опит на Божията благодат над или дори извън светотайнствения живот. В нептическите и аскетическите текстове проникващият пневматологичен фактор често е органично свързан с една доксологичната христология и триадология, без да представлява някакъв пневматомонизъм, който би включвал една особена и автономна духовност на харизматиците. Чрез Духа Христос става опитна реалност в живота на членовете на Църквата.

Източното монашество се развило, като имало за ос общественото богослужение в св. Евхаристия и личната аскеза и молитви в килията. Въпреки спиритуалистичните тенденции и едностранчивости на оригенизма и евагрианството, от богословска гледна точка гръцките отци, като светите Атанасий, Кападокийците, св. Йоан Златоуст, св. Дионисий Ареопагит и други, отново включили терапевтичния подход към еклесиологията в неговото евхаристийно възпълване и перспектива, както от самото начало станало с опита на древната Църква. Монашеският идеал за единение с Бога се осъществява чрез преплитането на аскетичния и евхаристийния живот. Съвместното съществуване на аскезата и Евхаристията е истинна черта на православното монашество. Известните етапи на духовния живот, болезнената борба за очистване от страстите и молитвеният живот не могат да бъдат завършени без литургичния живот. Ето защо за автора на Ареопагитските текстове тези етапи се отъждествяват с Кръщението, Миропомазването и Евхаристията. Самото аскетично очистване, като благодат и единение с Христос, се извършва в приобщаването със светата Евхаристия. „Нашето уподобяване и единение с Бога е възможно само чрез любовта към най-почитаните заповеди и Тайнствата“, уточнява Дионисий Ареопагит, хвърляйки светлина върху неразривната връзка между Тайнствата и аскезата в православната традиция.

Богословието на свети Максим Изповедник е великолепна кулминация на хармоничния синтез между евхаристийния опит и аскетичното преживяване. В своето съчинение „Мистагогия“ св. Максим Изповедник възприема космологичния елемент на оригенистката традиция и го свързва не с първоначалното съвършенство на духовните същества, а – което е парадоксално за древногръцкия начин на мислене – с есхатологичното измерение на св. Евхаристия. Църквата се открива за всемирните измерения на една космическа литургия. Терапевтичният елемент на очистването, избавянето на света от злото, е необходим, без обаче да представлява крайният и окончателен критерий на еклесиологията. Крайната цел на Църквата е евхаристийното преобразяване на цялото творение, материално и духовно, и привеждането му към Бога.

Обожението като идеал на мистичното богословие на Църквата се осъществява чрез нетварната и ипостазирана благодат, която се получава „от кръщението и преди Тайните“ според св. Григорий Палама. Според светоотеческата традиция на св. Григорий Палама всяко божествено свещенодействие и самите Тайни биха били безполезни и бездействени, ако не даваха благодатта на Светия Дух, която конституира цялата структура на Църквата със средоточие местните епископи като автентични отци и учители. Но и самата възможност за спазване на заповедите произлиза и е подчинена на благодатта на Светия Дух, която всички вярващи получават в тайнството Кръщение. В Църквата не може да съществува опит и „духовност“, ако те нямат основа и връзка с нетварната благодат на Тайнствата. След Кръщението Тайнството на „светотайнствения хляб и чаша“ означава благодатното участие на вярващия в кръстната жертва на Христос и в Неговото възкресение. Както Кръщението, така и приобщаването със св. Евхаристия е изцяло дар. Тези две „безболезнени“ Тайнства за вярващия са основани върху „болезнените“ страдания на Христос и ги отобразяват истинно. Следователно в Кръщението и Евхаристията нямаме символично възпоменание на Христовото дело, а по-скоро светотайнствени начини, по които човек участва в Божията благодат като активно присъствие на Христос, давайки обожение на цялото му битие. От тези две Тайнства произтичат спасението и обожението и в тях се заключава цялото домостроителство на Богочовека.

Просветлението на Кръщението и приобщаването с „просветляващото тяло“ обединява в Църквата в Светия Дух Христос с отделните човешки ипостаси. „Чрез тях [Тайни] Христос ни оправда ипостасно“. Кръщението и Евхаристията възраждат и преобразяват целия човек в единството на неговата природа и личност, ипостазират го в Христос. Както няма разстояние между Христос и Духа, така не е възможно да се разделят Тайнствата и благодатният живот. Аскетичната подготовка на вярващите не е нито индивидуално постижение, нито самоцел, а „дар на Утешителя“, който подбужда свободния отговор и съработничество на хората към единение с Христос. По този начин единият Христос става чрез благодатта „многоипостасен“, включвайки мнозина.

Основата на виждането на нетварната светлина е par excellence евхаристийна. Евхаристийното тяло на Христос, като източник на светлината на нетварната благодат сега съществува в човешкото битие, което „просветлява отвътре“. Виждането на нетварната светлина е белег на светотайнствения живот на Църквата. Без опита на Евхаристията за Църквата няма нито аскеза, нито очистване. Този еклесиологичен синтез на евхаристийния и аскетичния живот особено изразява  свети Николай Кавасила, когато той посочва, че очистването е и предпоставка за Евхаристията, но и се осигурява чрез Евхаристията. Борбата за очистване подобава  на пристъпващите към Евхаристията, която очиства нуждаещите се от очистване и просветлява пристъпващите към Тайнството, вече преминали през етапа на очистване. Тя е „очистващ дар“, но също и „последното Тайнство“, тъй като очистването и освещаването, което Евхаристията дава, са окончателното, най-великото и най-висше опитно преживяване.

превод: Константин Константинов