Човекът (първа част)

Автор: митрополит Иларион Алфеев

ЧОВЕКЪТ

Сътворението на човека

Човекът е венец на творението, връх на творческото дело на трите Лица на Божествената Троица. Преди да сътворят човека, Те се съвещават: „Да сътворим човека по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26). „Предвечният съвет“ на Тримата бил необходим не само защото човек е замислен като висше същество, надарено с разум и воля, господства­що над целия видим свят, но и защото, бидейки абсолютно свободен и независим от Бога, той ще наруши заповедта, ще отпадне от райското блаженство и ще потрябва кръстната жертва на Божия Син, за да му се отвори пътят обратно към Бога. Възнамерявайки да създаде човека, Бог вижда по-нататъшната му съдба, защото от Божия взор не е скрито нищо: Той вижда бъдещето като настоящо.

Но ако Бог е предвидил грехопадението на Адам, то не значи ли това, че Адам е невинен, тъй като всичко е станало по волята на Създателя? Отговаряйки на този въпрос, преп. Йоан Дамаскин говори за разликата между Божието „предзнание“ и Божието „предопределение“: „Бог знае всичко, но не всичко предопределя. Той предварително знае онова, кое­го е в наша власт, ала не го предопределя. Защото Той не же­лае да се върши зло, но не принуждава насила към доброто“.[1] Ето защо Божието предзнание не е орис, предопределяща съдбата на човека. На Адам не му било „писано“ да съгреши – последното зависело само от свободната му воля. Когато вършим грях, Бог знае предварително, че това ще се случи, но Божието предзнание ни най-малко не ни освобождава от отговорността за греха. Заедно с това Божието милосърдие е толкова голямо, че Той изначално е готов да пожертва Самия Себе Си, за да изкупи човечеството от последиците на греха.

Бог сътворил човека „от земна пръст“, т. е. от материя. По този начин човекът е плът от плътта на земята, от която са го изваяли Божиите ръце. Но Бог също така „вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). Бидейки „от пръст“, земен, човекът получава и някакъв бо­жествен елемент, залог за това, че ще сподели божественото битие: „След като сътворил Адам по Свой образ и подобие, Бог чрез вдъхване вложил в него благодатта, просвещението и лъча на Всесветия Дух“ (Анастасий Синаит).[2] „Диханието за живот“ може да се разбира като загатване за Светия Дух (и „диханието“, и „духът“ в гръцката Библия се обозначават с един термин рnеита). Човекът е сроден на Божеството по самия начин на своето създаване и затова се различава фун­даментално от всички останали живи същества: той не прос­то заема висше положение в йерархията на животните, той е „полубог“ за животинския свят. Светите отци наричат чове­ка „посредник“ между видимия и невидимия свят, „смес“ на двата свята. Те също така го наричат по примера на антич­ните философи „микрокосмос“ – малък свят, малък космос, съдържащ в себе си целокупността на тварното битие.[3]

Човекът според св. Василий Велики „притежавал пър­венство по подобие на ангелите“ и „по живот бил подобен на архангелите“.[4] Но, бидейки сърцевина на сътворения свят, съединявайки духовното и телесното, той в някаква степен превъзхождал ангелите: желаейки да подчертае величието на човека, св. Григорий Богослов го нарича „сътворен бог“.[5] Създавайки човека по Свой образ и подобие, Бог създа­ва същество, призвано да стане бог. Човекът е богочовек по своя потенциал.

Образът и подобието

„И сътвори Бог човека по Свой образ, по образ Божи го сътвори: мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27). Самотната егоцентрична монада не е способна на любов, и затова Бог съз­дава не единица, а двоица, за да царува любов между хората. И все пак любовта на двоицата също не е пълнота на любовта, тъй като в двоицата има два полярни принципа – тезата и антитезата, които трябва да завършат със синтез. Синтезът на човешката двоица е детето: пълноценното семейство – мъжът, жената и детето – е образ на триипостасната божестве­на Любов. Тъкмо затова Бог казва: „Плодете се и множете се“ (Бит. 1:28)… Не можем също така да не отбележим сход­ството между редуването на единственото и множественото число, което се среща в Библията, когато става дума за Бога („да сътворим по Наш образ“ – „сътвори по Свой образ“), и сьщото редуване, когато става дума за човека („сътвори го“ – „сътвори ги“): с това се подчертава единството на природата на целия човешки род при различност на ипостасите, на конкретните личности. „Бог е едновременно една Природа и три Ипостаси; човекът е едновременно една природа и мно­жество ипостаси; Бог е единосъщен и триипостасен; човекът с единосъщен и многоипостасен“.[6]

Темата за Божия образ и подобие е една от централните в християнската антропология: в по-голяма или по-малка степен се опитвали да я разкрият всички древни църковни автори. Още Платон казвал, че Бог „изковал“ живите същест­ва „в съответствие с природата на първообраза“.[7] А Филон Александрийски наричал човека „създаден по образа на иде­алния Първообраз“.[8] Гръцката дума „образ“ (еikon – оттук „икона“) означава „портрет“ или „изображение“, т. е. нещо създадено по образец (prototypos – „оригинал, прототип“) и имащо сходство с оригинала, макар и нетъждествено на него по природа.

Някои отци и учители на Църквата виждали белезите на образа Божи в разумно-духовната природа на човека като „разумно същество“ (гр. zoon logikon). „Нашият ум… се ро­дее с Бога, той е негов интелектуален образ“, казва Ориген.[9] „Ние сме сътворени по образа на Създателя, притежаваме разум и слово, които съставляват съвършенството на нашата природа“, пише св. Василий Велики.[10] Дали тялото на човека е също образ Божи? Св. Василий смята, че не е. Бог е Дух и Божият образ трябва да е духовен.[11] Ала според св. Фотий, патриарх Цариградски, тялото, както и всяко творение Бо­жие, съдържа в себе си отпечатъка на Твореца: „Човешкото тяло, както и душата, е художествено изделие на Неговия човеколюбив и благодетелен промисъл“.[12]

Някои виждат Божия образ в свободната воля на човека и в способността му за свободен избор. Бог е създал човека абсолютно свободен: обичайки го, Той не иска да го принуж­дава нито към добро, нито към зло. От своя страна Той оч­аква от човека не просто сляпа покорност, а ответна любов. Само бидейки свободен, човекът може да се уподоби на Бога чрез любовта си към Него.

Други посочват безсмъртието на човека и господства­щото му положение в природата, а също и присъщия му стремеж към доброто като белези на Божия образ. Татиан нарича човека „образ на Божието безсмъртие“[13], а преп. Макарий Египетски казва, че Бог е сътворил душата „по образ на добродетелта на Духа, влагайки в нея законите на добро­детелите, разсъдливост, знание, благоразумие, вяра, любов и други добродетели по образа на Духа“.[14]

И най-сетне способността на човека да твори е образ на творческата способност на самия Творец. Бог „работи“: „Моят Отец и досега работи, и Аз работя“, казва Христос (Йоан 5:7). На човека също е заповядано да „обработва“ рая (Бит. 2:15), т. е. да се труди в него, да го култивира. Човекът не може да твори ех nihilo („от нищо“), но той може да твори от материала, създаден от Твореца, а като материал му служи цялата земя, на която той е господар и стопанин. Не толкова светът се нуждае от това човекът да го подобрява, колкото самият човек се нуждае от приложение на творческите си способности, за да се уподобява на Бога.

Някои отци на Църквата различават „образа“ и „подо­бието“, отбелязвайки, че образът е онова, което е вложено изначално в човека от неговия Творец, а подобието – онова, което той трябва да придобие в процеса на добродетелния живот: „изразът „по образ“ означава разумното и дарено със свободна воля човешко същество, а изразът „по подобие“ означава неговото уподобяване на Бога чрез добродетелта, доколкото това е възможно“ (Йоан Дамаскин).[15] Всичките си способности човекът трябва да реализира в „обработването“ на света, в творчеството, в добродетелта, в любовта, за да се уподоби по този начин на Бога, защото „пределът на доб­родетелния живот е уподобяването на Бога“, както казва св. Григорий Нисийски.[16]

Душата и тялото

За това, че в човека има не само материален, но и духо­вен елемент, знаели всички древни религии, но всяка от тях разбирала съотношението им по различен начин. В дуалистичните религии материята е представена като изначално зла и враждебна на човека: манихеите дори смятали сатаната за създател на материалния свят. В античната философия тяло­то е затвор, в която е заключена душата, или гроб, в който тя е погребана. Тъй, Платон извежда термина soma (тяло) от sema („надгробен камък“, „гроб“): „Мнозина смятат, че тялото е подобно на надгробен камък, скриващ погребаната под него в този живот душа… Душата търпи наказание… а плътта й служи като опора, за да може да оцелее, намирайки се в тяло­то като в мрачно подземие“.[17]

Староиндийските философски системи говорят за пре­раждането на душите от едно тяло в друго, в това число от човешко в животинско (и обратно): „Както, захвърляйки ста­рата си дреха, човек се облича в нова, друга, тъй и душата (санскр. dehih – дух), захвърляйки старото си тяло, се облича в ново, друго“, четем в „Бхагавадгита“.[18] Учението за метемпсихозата (прераждането) било отхвърлено от цялата древна църковна традиция като несъответно не само на божествено­то Откровение, но и на здравия разум: човекът, притежаващ разум и свободна воля, не може да се превърне в неразум­но животно, защото всяко разумно битие е безсмъртно и не може да изчезне. Освен това учението, че човекът на земята понася наказание за греховете си в предишните си животи, противоречи на Божията благост: какъв смисъл има наказа­нието, ако човекът не знае за какво го понася (та нали хората не помнят предишните си „съществувания“)?

Светите отци въз основа на Библията учат, че душата и тялото не са чужди един на друг елементи, съчетани в инди­вида само за известно време, но че те са дадени едновремен­но и завинаги в самия акт на сътворението: душата е „вен­чана“ с тялото и неразлъчна с него. Само съвкупността душа-тяло е пълноценна личност-ипостас; нито душата, нито тялото поотделно не са личност: „Защото какво е човекът, ако не състоящо се от душа и тяло разумно живо същество? – казва св. Юстин Философ. – И тъй, душата сама по себе си човек ли е? Не… А тялото може ли да се нарече човек? Не… Само съществото, съставено от двете, се нарича човек“.[19] Св. Григорий Нисийски нарича неразривната връзка на душата и тялото „познанство“, „дружба“ и „любов“, които се запазват дори след смъртта: „В душата и след разлъката й с тялото остават някои белези… на единството им, та нали богаташът и Лазар се познали в отвъдното. Върху душата остава сякаш някакъв отпечатък (на тялото), и по време на обновата си тя отново ще приеме (тялото)“.[20] Тази концепция е далеч от Платоновия и източния дуализъм.

Говорейки за тялото и материята изобщо, отците на Църквата подчертавали божествения им произход, изразя­вайки се с много възвишени слова: „Аз изповядвам, че ма­терията е творение Божие и че тя е прекрасна… – казва преп. Йоан Дамаскин. – Аз не се покланям на материята, но се по­кланям на Създателя на материята, Който е станал материа­лен заради мен… и посредством материята е извършил моето спасение“.[21] Дълбоко невярно е твърдението, че християнст­вото уж се гнусяло от плътта и се отнасяло презрително към тялото. Погнусата от плътта била характерна за някои ере­тици (гностици, монтанисти, манихеи), но техните възгледи били подложени на рязка критика от светоотеческото бого­словие: „Мнозина еретици казват дори, че тялото не било сътворено от Бога. То уж не било достойно да бъде създадено от  Бога, казват те, сочейки нечистотията, потта, сълзите, труда, умората и всички останали несъвършенства на тялото… Ала не ми говори за този паднал, осъден, унизен човек. Ако искаш да знаеш какво е било нашето тяло в началото, ела да идем с теб в рая и да погледнем първоначалния човек“ (Йоан Златоуст).[22]

Винаги, когато в християнската аскетична литература се говори за вражда между плътта и духа (започвайки от апостол Павел: „плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта“; Гал. 5:17), става дума за греховната плът като за сбор от страсти и пороци, а не за тялото изобщо. И когато се говори за „умъртвяване на плътта“, има се предвид умъртвяване на греховните склонности и „плътските похоти“, а не презрение към тялото като такова. Християнският идеал изисква не да унизиш плътта, а да я пречистиш и да я освободиш от последиците на грехопадението, да я върнеш към първоначалната чистота и да я направиш достойна да се уподоби на Бога.

Духовното начало в човека най-често се обозначава с термина „душа“ (psyche). Библията понякога нарича с тази дума изобщо всяко живо същество (Бит. 2:9), в други слу­чаи – онзи принцип или извор на живота, който се съдържа в плътта (Бит. 9:4) и дори в кръвта (Лев. 17:11) на живото същество, а нерядко и самия живот на човека (Бит. 19:17). В псалмите на Давид често се говори за душата като за вътреш­но нематериално начало в човека: „За Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми“ (Пс. 62:2).

С това последно значение думата „душа“ е влязло и в патристиката. Определение на душата дал св. Атанасий Вели­ки: „Душата е разумна, безтелесна, безстрастна, безсмъртна същност“.[23] Св. Григорий Нисийски допълнил това опреде­ление: „Душата е родена същност, жива и разумна, дарява­ща жизнена сила на органичното и сетивно тяло“.[24] И в двете определения душата е наречена същност (ousia), т. е. тя не е само функция на тялото, негова способност, чувство, изява, но и нещо, което притежава самостоятелно съществуване.

Освен душата в човека има и висше духовно начало, наричано „дух“ или „ум“. Терминът „дух“ (евр. ruah, гр. pneuma) има библейски произход и означава по-скоро „дихание“, понякога и „вятър“ (вж. например Пс. 148:8 според превода на Седемдесетте). Терминът „ум“ (гр. nous) е зает от античната философия и изобщо не се среща в Стария За­вет (там го заместват понятията „разум“ и „разсъдливост“), не за сметка на това е използван често от апостол Павел, а при гръцките отци на Църквата именно той (а не „духът“) става основно антропологично понятие. По природа умът се различава значително от всичко, което е налице в човека. Той притежава способност да познава смисъла на нещата, да прониква в тяхната същност. „Умът и вижда, и чува“, казва Менандър.[25] А св. Антоний Велики казва: „Умът вижда всич­ко, дори онова, що е на небето (т.е. в духовния свят), и нищо не го помрачава освен греха“.[26] Именно посредством ума чо­векът може да се докосне до Бога и да Му се моли; с ума си чува и Божия „отговор“ на своята молитва. Св. Григорий Палама нарича ума „частица от Божеството“,[27] подчертавайки неземния му произход.

Изобщо за библейско-християнската традиция е харак­терен един изключително възвишен възглед за човека. Мне­нието за „унижението“ на човека в християнството е дълбоко погрешно. Що е човекът от гледна точка на атеиста? Майму­на, само че с по-развити способности. Що е човекът от глед­на точка на будиста? Едно от превъплъщенията на душата, която преди да се засели в човешко тяло е могла да обитава тялото на куче или свиня и след смъртта на човешкото тяло може отново да се озове в тяло на животно. Понятието „лич­ност“ като съвкупност от душа и тяло тук изобщо липсва: чо­векът не е нищо друго освен временна спирка в постоянното скитане на душата от тяло в тяло.

И само християнството предлага един истински възви­шен образ на човека. В християнството човекът е личност, персона, създадена по образ Божи, т. е. икона на Твореца (гр. eikon означава „образ“). По своето достойнство човекът не е по-долу от ангелите. Както казва пророк Давид: „Що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш? Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест си го увенчал; поставил си го владетел над делата на Твоите ръце; всичко си покорил под нозете му“ (Пс. 8:5-7).

Към следващата част

Из „Тайнството на вярата“, стр. 89-97

---

[1] Точно изложение на православната вяра 2, 30.

[2] PG 89, 236C.

[3] Вж. Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. P. 62-64.

[4] PG 31, 344C.

[5] PG 37, 690.

[6] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 102.

[7] Платон. Тимей 39е.

[8] De opificio mundi 69. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 105.

[9] PG 11, 128.

[10] PG 31, 221С.

[11] PG 30, 13.

[12] PG 102, 180А-В.

[13] PG 6, 820В.

[14] В. Е. П. 41, set. 341.

[15] Точно изложение на православната вяра 2, 12.

[16] Григорий Нисийски. Тълкуване на Блаженствата 1, 4.

[17] Платон. Кратил 400с.

[18] Бхагавадгита 2, 22. Ашхабад, 1978. С. 86.

[19] PG 6, 1585В.

[20] PG 44, 225В-229С.

[21] PG 94, 1297С-1300В.

[22] PG49, 121.

[23] PG 28, 608А.

[24] Gregoriou Nyssis erga. Т. 1. Sel. 228.

[25] Ibid. Т. 1. Sel. 230.

[26] Filokalia 1, 19.

[27] PG 150, 144.