„Строители на мостове“ в ранното средновековие

Автор: протопрезвитер Йоан Майендорф

Бележки за значението на източната светоотческа мисъл за Йоан Скот Ериуген

Отдалечаването в богословското разбиране на християнската вяра между Изтока и Запада не се е получило за една нощ, нито пък по нечий зъл умисъл. Това бил дълъг и бавен процес на отчуждаване. И самият разкол между Църквите не може да бъде точно датиран. Той не се получил както останалите разколи вътре в източното християнство (например, при христологическия конфликт между поддръжниците и критиците на Халкидонския събор) или вътре в западното християнство (в резултат на Реформацията през XVI век). При тези случаи богослови от една школа или поддръжници на една идея изразявали несъгласие с определени формулировки или учения на друга школа или традиция. Но Изтокът и Западът, обратно на това се раздалечили във възгледите си и разбиранията си за духовния живот дълго преди да се сблъскат по повод конкретни въпроси, такива като filioque или властта на римския папа. Когато възникнали тези и някой други конфликти, именно липсата на по-задълбочен общ мироглед предопределила и трудностите по тяхното лечение.

За да не бъдат допуснати едностранчиви позиции и за да не станат те разделящи, така както всъщност се случило, е била нужна постоянна бдителност, загриженост за взаимното общение и диалога между Изтока и Запада. Такава загриженост съществувала, но тя била споделяна от само няколко от великите мислители. На Запад св. Амвросий и св. Иларий знаели гръцки език и ценели общуването с източните богослови, макар и по своите склонности и методи те вече да предвъзвестили по-късния латински подход към учението за Светата Троица.

Блаженият Августин почти не знаел гръцки език. Своето философско тълкувание на християнството той създал единствено чрез собствения си творчески гений. Неговото мислене силно повлияло върху формирането на особеностите на западното християнство, но нищо не било по-чуждо на него самия от съзнателното създаване на отделна традиция, различна от източната. Стоейки много по-високо от съвременниците си в интелектуален план, той бил убеден, че защитава и изразява съборната вяра, обща за Изтока и Запада и  действително той това и правел по много и различни начини. Но блаженият Августин се оказал неспособен да разбере значението на самотния глас на преподобния Кассиан и леринските монаси, които от името на Изтока изразявали съмнения по повод някой от неговите позиции в антипелагианската полемика[1]…

На Изток св. Василий Кесарийски правел не много успешни, но самоотвержени опити да привлече папа Дамас и западните епископи към своето разбиране на вярата в Света Троица, благодарение на която Никейския събор успял да възтържествува на Изток. Няколко десетилетия по-късно за разрешаването на христологическата дилема Халкидонският събор признал здравия смисъл и мъдростта на томоса на св. папа Лъв, въпреки появилите се трудности в терминологията. И великият Максим Изповедник през VII век показал пълно съгласие със св. папа Мартин в борбата против монотелитството. По негово време, обаче, интелектуалната, духовна и езикова пропаст била вече явна: св. Максим Изповедник, макар и да прекарал в Африка може би цели две десетилетия, в многочислените си писания нито веднъж не споменал Августин и нищо не ни показва, че той е знаел латински език. Така също и св. папа Григорий Велики, който бил папски представител в Константинопол в продължение на седем години (579 – 586) и бидейки изцяло предан на единството между Изтока и Запада, не знаел гръцки език[2]. А нали точно те в продължение на няколко столетия са били тези, които ние наричаме „Великите строители на мостове“.

Постепенното отчуждаване не изключвало добрата воля и от двете страни. Но добрата воля на няколко отделни лица не била достатъчна за преодоляването на културната и интелектуална пропаст, създадена от историята между изтънчената и консервативна традиция на православна Византия от една страна и младия динамизъм на „варварска“ Европа от епохата на Каролинговата династия. Политическата враждебност на самия Карл Велики към Византия добавила и ново измерение към взаимното игнориране на интелектуално ниво: антигръцката полемика на Каролинговите книги[3] повдига съдбоносния въпрос за вмъкване на filioque. Споровете се разгорели отново в петдесетте и шестдесетте години на IX век между папа Николай I и патриарх Фотий, точно във времето, когато Йоан Скот при двора на Карл II Плешивия превеждал творенията на Псевдо-Дионисий.

Но дори в тази кризисна епоха нямало недостиг на хора с добра воля. Отношението към Запада на патриарх Фотий, най-великият от византийските учени, в този смисъл е характерно. В своя основен труд той проявява познаване на това, че неговите латински противници се позовават в подкрепа на filioque на текстове на блажения Йероним, св. Амвросий и блажени Августин. Неговата реакция е характерна: не трябва да се отрича авторитета на латинските Отци, но трябва да бъдат покрити техните лични грешки както „покрили голотата на баща си“[4] добрите синове на Ной[5]. В същото време той проявява непознаване на латинската традиция като цяло, с изключение на някои сведения, чиито източник очевидно са били слухове. В своята знаменита „Библиотека“[6] той обсъжда въпроса за греховността на природата, считайки го за ерес, въведена от тайнствен автор, когото Фотий нарича Арам и който без съмнение е не някой друг, а блажения Йероним. Фотий обаче не отъждествява „Арам“ с този всепочитан светия, на чийто авторитет самият той се е позовавал в други случаи[7]. Освен това той е напълно незапознат с действителната роля на блажения Августин при определянето на западните възгледи за природа, грях и благодат.

На фона на тази липса на познаване един другиго появата на такава личност като Ериуген[8] наистина изумява. Неговото увлечение по гръцкото мислене и гръцката философска лексика, неговата вяра в тяхното превъзходство над латинското разбиране и латинския език, могат да бъдат отчасти обяснени и със самопревъзнасяне, доколкото той е бил единствения преводач на гръцки текстове за времето си. В своето предисловие към превода на Ареопагитик той възхвалява Карл II Плешиви затова, че е „разбудил“ спящите латински учени, допускайки ги до най-чистите и многочислени гръцки източници (adpurissimos copiosissimosque Graicum latices)[9], преводач на които е той, Йоан Скот.

Той бил в течение на смущаващия го спор за filioque. Неговите сървеменици Еней Парижски и Ратрамин Корбийски съставяли полемически трактати против любимите му гърци именно на тази тема. Не желаейки прекалено определено да застава на едната или другата страна той ясно признава, че гръцката позиция е основана на първоначалния текст на Символа на вярата и че добавката предизвиква ненужни спорове: „Може би, пише той, причината поради която Никейският събор заявява, че Светият Дух изхожда само от Отца има за цел точно недопускането на публично обсъждане на подобни теми“[10]. В IX век измененият символ се употребявал в цялата Каролингска ЕВропа, но не и в Рим, така че Йоан Скот приема латинския текст, но съжалява, че не може да се запознае с анонимните латински отци, направили допълнението и да ги разпита каква е била тяхната цел[11]. Той признава, че в Свещеното Писание съществуват места в полза на двойното изхождане на Светия Дух и знае, че гръцката страна приема формулировката per Filium (изхождане на Духа от Отца чрез Сина). Но когато достига до подробно обсъждане на самия богословски въпрос, той застава на позицията на гърците. На въпроса на Алумнус: „Ражда ли се Сина и изхожда ли Духа от същността (οὐσία) или от ипостаса (ὑπόστασις) на Отца“, той отговаря,  позовавайки се преди всичко на реалната разлика, признавана от гръцките отци, между общата οὐσία или частния ὑπόστασις и недвусмислено заявява, че раждането на Сина и изхождането на Светия Дух трябва да бъдат приписвани на substantia (ὑπόστασις) само на Отца[12]. Това е всъщност и основния пункт, за който по същото време настоявали св. патриарх Фотий и всички източни богослови.

Тази позиция на Ериуген показва колко обмислена е била неговата преданост на делото за намиране на действителната християнска истина в гръцките източници. Разбира се, той в никакъв случай не бил склонен да отхвърля своята собствена западна традиция и в частност – блажения Августин. Така той въвежда в своите разсъждения за изхождането на Светия Дух августиновия психологически образ[13], но този опит остава някак си в периферията на неговата обща концепция за тринитарния проблем, която има своите основи в прочетените гръцки автори – двамата Григориевци и преподобния Максим Изповедник.

Така по въпроса за изхождането на Светия Дух, който както знаел Ериуген, по това време вече бил спорен между Изтока и Запада, той успял да застане на страната на Изтока. Но кое го довело до това? Какво от откритото от него у гръцките Отци му е позволило да се отметне от учението на блажения Августин, при това не толкова в областта на троичното богословие, както знаем, но още по-определено по други богословски и философски въпроси, независимо от това, че блажения Августин бил за него, както и за целия латински християнски свят, учител по богословие parexcellence.

Много показателно е това, че своя ранен трактат „За предопределението“, написан по поръчка на Хинкмар Реймски в опровержение на учението на Готшалк за двойното предопределение, Ериуген утвърждава теоцентрическия монизъм, който ще бъде средоточие на неговата система в Περί φύσεων. Той пише, че в Бог няма разлика между пред-определение и пред-виждане. Затова Бог не може да бъде причина за каквото и да е било зло или наказание. Тези, които творят зло са наказание сами за себе си, защото се отделят от Бог по собствена воля. Никой от източните Отци не е споменат в този контекст, цитира се единствено Августин с характерното обяснение, че тези места, в които той намеква за двойно предопределение и потвърждава Божественото възмездие за грешниците са само педагогически похват, предназначен за неуките и всички те не са предназначени за принадлежащите към вътрешния кръг, надарени с истински духовни знания за тайните.

По този начин, когато Ериуген започва своя превод на Ареопагитик, преподобния Максим и св. Григорий Нисийски, той вече е на позитивна позиция по отношение на неоплатоническия монизъм. Този монизъм той и търси у гръцките Отци или поне у тези автори, които са му достъпни и след това го развива във философска система, изложена в Περί φύσεων. Той вероятно е разбрал, че неоплатонизмът е помогнал на блажения Августин да преодолее (или поне да преодолее отчасти) манахейството от своята младост, но у гръцките Отци той открил такова тълкувание на християнската вяра, в което неоплатоническата схема на изхождането и завръщането се използвала още по-широко с различни степени на последователност за осмисляне и изразяване на библейските понятия творение, спасение и възстановяване.

Така у св. Григорий Нисийски Ериуген намерил това, което ние сега наричаме „теоцентрическа антропология“. Учението за образа Божий се разбира от св. Григорий като необходимо присъствие в човечеството на „Божията искра“, което прави невъзможно разбирането на човешката природа извън нейното съотношение с Бог. Именно това Божествено присъствие прави човешките същества действително човешки, така че отпадането от Бог е вид самоубийство. Бог е доброто в неговата пълнота (πλήρωμα τῶν ἀγαθών τὸ θεῖον) и единствен източник на добро за човечеството. Освен това, Божият образ, макар и свойствен във висша степен за човешкия νοῦς, призван да управлява и „царува“ над всички човешки същества (и въобще над тварния свят), не може действително да се осъществява в отделни човешки индивиди, а само съвместно в цялото, пълното човечество (ἀπαν τὸ ἀνθρώπινον), възстановено в Бога. Наистина, „пълнота на доброто“ може да принадлежи само на пълното човечеството (човечеството в неговата пълнота),(τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα). По такъв начин учението за Божия образ служи за онтологична основа на учението за всеобщото възвръщане или апокатастасис[14]. Св. Григорий в цялото си учение за Божия образ в цялото човечество използва това учение за обясняване на човешката природа, а не като Августин за познание на абсолютния Бог и неговото ограничено отражение върху човечеството.

У преподобния Максим Изповедник и у св. Григорий Нисийски Ериуген намерил представата за изначалното човечество в рая като за чисто духовна природа в общението с Бога. Към това си състояние човечеството е призвано да се възвърне чрез процеса на обожение, защото отношенията между Бога и света и между всичко съществуващо, се разбират не като външни контакти между самостоятелни същности, а като взаимно приобщаване. За Ериуген „всичко, което съществува е или приобщавано, или приобщаващо, или едновременно и приобщавано и приобщаващо“[15]. Между „природа“ и „благодат“ няма противопоставяне, защото „всяко съвършено създание се състои от природа и благодат“[16]. В писанията на св. Григорий и преподобния Максим, не в контекста на Ареопагитик, Ериуген открива постоянни употребявания на θέοσις („обожение“), като цел на християнския живот.

„Употребата на тази дума, „обожение“, е много рядка в латинските книги“, отбелязва той.

„… Аз не зная в какво се крие причината за това премълчаване.Може би в това, че смисълът на тази дума theosis (терминът, който гърците обикновено употребяват в смисъл на душевно и телесно превръщане (преобразяване, бел. ред.) на светиите в Бога, така че да станат единни в Него и с Него, когато в тях не остава нищо от тяхната животинска, земна и нравствена природа) е прекалено задълбочен за тези, които не могат да се възвисят над плътските разсъждения и затова би бил за тях непонятен и невероятен…“.[17]

У св. Григорий Нисийски Ериуген намира това специфично, получено под влияние на неоплатонизма тълкуване наθέοσις, с остро чувство за несъвместимост на причастността към Божествения живот на всички форми на материалност и животинскост. Това се отнася особено към понятието за човечество до грехопадението и към естественото му възвръщане в това славно състояние на „ангелски“ живот в Бога. Проблемът тук не е в самия факт на духовно преобразено съществуване, подготвено от Бог за Адам и Ева в рая и не е в това, че християните се надяват да се намерят на небесата, а в смисъла на това преображение. Въпросът тук е не само за природата на вещественото и материалното, включително и човешкото тяло, които се разглеждат като „стечение на случайността“ и нямат никакви субстанции освен в плана на разума[18], но и в това, съществува ли в този свят някаква неизменна ценност видимото, историческо съществуване, човешките достижения и творчество, или целият този „процес“ извън Бога няма никаква друга цел и смисъл, освен възвръщането към точно това състояние в Бога от Който той изначално изхожда. Най-ясна и добра илюстрация на проблема тук се явява въпросът за пола на човека. Ериуген възприема от св. Григорий Нисийски разбирането, че различните полове са били изначално създадени от Бог точно в предвиждането на бъдещото грехопадение. От гледна точка на св. Григорий, мъжът и жената са имали в рая различен, „ангелски“ способ за размножаване, на когото е чужда животинскостта[19]. Ериуген отива по-далеч. За него повествованието на книгата „Битие“ за сътворението и грехопадението изобщо не е свързано с времето и затова не е нужно да се разсъждава в този аспект. „Когато ние говорим „преди или след грехопадението“, ние проявяваме множествеността на нашия мисловен процес, произтичащ от това, че ние все още сме подвластни на временните условия; но за Бог пред-виждането на грехопадението и самото грехопадение са едновременни“[20]. По този начин въпросът тук не е само в животинската природа на пола, но и в ценността на човешките качества и достижения във времето и историята. Съгласно традиционното учение Църквата осъжда тези, които презират брака. И действително, текстът на посланието към Ефесяните (5:22-23), оправдаващ съществуването на тайнството на брака, предполага че различието по полове притежава съдържание и измерение, превъзхождащо животинското, че то е свойствено за човешката природа, а не само за падналото състояние и че то ще се съхрани в есхатологическото Царство. Но с изключение на специфичния въпрос за половете, неоплатонисткото разбиране на обожението лишава от всякакъв онтологически смисъл човешките дейности, човешкото творчество и с това действието на човешката свобода в този свят. По един парадоксален начин неоплатоническият монизъм, отричащ онтологията на злото и утвърждаващия я манихейски дуализъм, съвпадат в своя практически подход към реалността на историята в падналия свят.

Накрая, Ериуген прибягва и до гръцките Отци, в частност към книгата „За Божествените Имена“ на Дионисий Ареопагит, за оправдание на своето разбиране на учението за Божествените идеи и творения. Той използва терминологията на Ареопагитик за изразяване на характерното за него понятие за съотнасянето между трансцендентния, нетварен Божий ум и тварните реалности. В тази точка неговата монистическа философия се проявява най-ясно. Бог твори „от нищото“, но съгласно отрицателното богословие на Дионисий, Сам Бог „е нищо“, защото Той е „свръхприроден“ (ὑπερούσιος). Затова е възможно да се каже, и дори трябва да се каже, че Бог твори от Себе Си. В действителност нали Бог е абсолютен интелект, който не е познаваем с никакви познавателни категории, но вечните Негови идеи съставляват самата реалност на всичко съществуващо. По отношение на Бог тези идеи са по същността „тварна и творяща природа“. По отношение на видимите и познаваеми реалности, Божествените идеи са вечни и в този смисъл нетварни. По такъв начин, в представите на Ериуген за творението съществува коренно противоречие и той сам признава своята неспособност да разреши тази дилема, създадена от неговите първоначални предпоставки: битието съществува само чрез причастността към Съществуващия.

„Ако всичко съществуващо в творческата Премъдрост е вечно, то как то е създадено от нищо? Или как може да бъде вечно това, което не е съществувало преди да бъде създадено, или как може да бъде във вечността това, което има начало във времето? Нали нищо от това, което е причастно към вечността не започва съществуването си и не престава да съществува; тогава как това, което не е било и което започва да съществува, неизбежно прекратява съществуването си? Нали това, което има начало не може да няма край? Затова не мога да разбера как тези мнения не си противоречат едно на друго“[21].

Но така или иначе, независимо от честното признание на затруднението, Ериуген е убеден не само в това, че творението е действително вечен акт, присъщ на Божественото битие, но и че между Бог и тварите съществува онтологическа неразривност:

„Ние не трябва да разбираме Бог и тварното като две, разделени едно от друго неща, но като едно и също. Нали тварното съществува в Бог и Бог е тварен в тварите. Невидимият, чудесен и неизказан образ явява Себе си, прави Себе си по-видим“[22].

По същество за Ериуген творческият акт се състои в това, да бъдат направени вечните Божествени идеи постижими и видими. В простото същество на Бог няма разлика между поискването и виждането. Затова тварите не са нещо по-различно от Богоявление и „Бог в Самия Себе Си намира причини за Своите Богоявления… доколкото всичко изхожда от Него, и чрез Него, и в Него и заради Него“[23].

Обръщайки се към слушателите-специалисти, ние решихме да представим само няколко примера за това, как Ериуген използва източната светоотеческа традиция и за това, как позоваванията на Аеропагит, св. Григорий Нисийскии и преподобния Максим са включени в негова собствена оригинална философска система. Обсъждане на това, как той избирал и как използвал по-особените възгледи на някой от източите Отци, би довело до интересно обсъждане не само на Ериуген, но така също и на самата източна християнска традиция. Та нали Ериуген се обръщал към гръцките Свети Отци не просто за да открие текстове, потвърждаващи неговото мнение! Той самия разбирал и възприемал вътрешната логика на християнския неоплатонизъм, не напълно, обаче, отчитайки общия контекст на вероучителното развитие на Изток, където неоплатоническият възглед на битието постоянно бил подлаган на видоизменение, преминаващ на гребена на основното течение на християнската традиция, определена от тринитарни и христологически критерии.

При гръцките Отци Ериуген открил това, което действително е общата основа между християнството и неоплатонизма – това, което сега обикновено се нарича „теоцентрическа антропология“. Човек просто не съществува като „чиста природа“, независимо и автономно от Божественото присъствие, а общението с Бога не е някакъв мистичен donum superadditum[24], а съставен елемент на истинското човечество, каквото то било създадено изначално и каквото му е съдено да бъде възродено в есхатологичното Царство. Това понятие силно разпространено на Изток от времето на свещеномъченик Ириней. То е този общ контекст, в който се включва текста на книгата „Битие“ (1:26) за създаването на мъжа и жената „по образ и подобие“ Божии. Само че в гръцката традиция присъствал не само неоплатонизъм. Наред със споделящите неоплатонизма автори, склонни да отъждествяват „образ“ с дух (voug), често в тясна взаимовръзка с тях, съществувала и монашеска литература, развиваща понятието сърце като „духовни ливади“. Този възглед бил по-близък до традициите на Свещеното Писание, доколкото съхранявал представата за човешкото същество като за духовно-телесно цяло по-точно, отколкото неоплатонистите. Той в своята духовност бил също така и повече тринитарен, благодарение на пневматологичното измерение. Ако Ериуген бе имал по-голям достъп до Кападокийците, той щеше трудно да ги използва така, както той прави това в изключително неоплатонически и в същото време донякъде смесен контекст. В ролята на аналогичен пример бихме могли да приведем установения от Вернер Йегер паралелизъм между св. Григорий Нисийски и съчинения, приписвани на преподобния Макарий Велики[25]. Този паралелизъм не е така забележим в преведения от Ериуген трактат на св. Григорий „За сътворението на човека“, но е от голямо значение за по-общото разбиране на антропологията не само на св. Григорий, но и на св. Василий. Във всеки случай общият неоплатонически фон при св. Григорий Нисийски и при преподобния Максим на практика е вече в значителна степен преосмислен от самите тези автори, но е толкова привлекателен за Ериуген, несъмнено извън източната духовна традиция като цяло.

Но още по-знаменателни са тези основни троични и христологични положения, приети от Изтока, известни и свойствени на самите източни автори, към чиито трудове се обръща Ериуген, и в частност възгледите на тези автори за творението.

Първо и най-важно е различието между природа (φύσις) и воля (θέλημα)  в антиарианската аргументация на св. Атанасий в защита на никейското όμοούσιος(единосъщен). По природа Бог ражда Сина и изхожда Духа, по воля Той създава света и това творческо действие се разбира като произволно имено затова, защото то не включва в себе си Божията природа и изключва онтологичната връзка между Бога и тварите. Това различие между природа и воля при св. Атанасий е важен аргумент против идеята за тварността на Логоса. Предсъществуването на твар в ума на Логоса не означава нейното реално съществуване, но се разглежда като чиста потенционалност. Затова за разлика от Сина, излязъл от Същността или природата на Отца, „природата на твар, възникнала от нищото е аморфна, безсилна, смъртна и сложна“. Затова Бог е Този, Който е, и не се определя от това, което прави. Съгласието и на св. Григорий Нисийски и на преподобния Максим Изповедник с този основен постулат на атанасиевото антиарианство правел за тях съвършено невъзможен този подход към въпроса за творението, който бил свойствен за Ериуген. И двамата съвсем определено твърдят, че творческият акт е творение от нищо и във времето. За Бог творението е било не необходимост, а в известен смисъл произволно действие, действие на любящата Божия личност.

Втори и много значителен фактор, имащ решаващо значение ако не за св. Григорий Нисийски и за Дионисий Аеропагит, то във всеки случай за преподобния Максим, било уточняването на христологическата мисъл и христологическата терминология на основата на халкидонското определение и последващите спорове. Съединението на две природи в една Ипостас (предшестваща Ипостас на Логоса) предполага, че Иисус, бъдейки Бог по Ипостас и бидейки в пълнота Бог, бил в пълнота и човек, без да бъде човешка ипостас или личност. Това учение означавало, че ипостас не е нито израз на природата нито част от природата, защото ако е дори само част от природата, Христос няма как да бъде пълноценен човек. В човешкото у Иисус, Неговата Ипостас не следва да бъде отъждествявана например с Неговия човешки дух, защото духът е част от сътворената човешка природа. По такъв начин действащ Субект в Неговата човешка природа бил Божествения Логос. Той, въпреки това, живял човешки живот в пълнота и притежавал „енергия“ и човешка „воля“.

Ериуген очевидно разбирал специфичното значение в троичното богословие на строго определеното понятие „ипостас“, както то било изразено от Кападокийците. Това той показва в разсъжденията си върху изхождането на Светия Дух, за което споменахме по-горе. Но неговият монистически подход към реалността не му позволява да усвои напълно динамизма (ние можем да кажем творческото начало), свойствено на тварната природа, „движението“ (κίνησις) в личността на Христос и в тварната природа изобщо. Доколкото за Ериуген тварната природа, включително и човешкото в Иисус, е фактически израз на Божественото, то неговата христология неизбежно има вид на монофизитство. Сътворената история няма сама по себе си никаква ценост, освен в плана на „изхождането и възвръщането“.

Наистина, обсъждайки в съответствие със св. Григорий Нисийски и Дионисий Ареопагит процеса на възвръщане като последователност на различни етапи на очистване и просвещение, той все пак не прибягва до августиновата терминология, а възприема източното понятие синергия на природа и благодат: „Възкресението, пише той, се осъществява от действието заедно на двете – природа и благодат“. В края на краищата „човешката природа по естество притежава силата на възкресението“. Но доколкото „тварната природа“ е само проявление на Божествените идеи, значението на синергията у Ериуген не може да бъде същото, каквото е за светоотеческите автори, за които творението ясно се отличава от Бога; съществува само в Неговата воля, притежавайки обаче, както прекрасно показва преподобния Максим, свои характерни „движения“ или „енергии“, които са призвани към действие в общение с Бога, но които все пак никога не се отъждествяват с Божествената енергия.

Третият елемент, съдържащ се разбира се и в първите два, отделящ с ясна граница Ериуген от предизвикващите у него възхищение гръцки Отци, е тяхното отношение към това, което в широк смисъл се нарича оригенизъм. Действително, Отците Кападокийци са усвоили своя християнски неоплатонизъм основно чрез Ориген. Но те вече осъзнавали, че един от основните тезиси на оригеновата система едва ли могат да бъдат възприети от християнската традиция, особено никейската вяра, защитавана от св. Атанасий. Този тезис, както вече споменахме по-горе, се състои във въпроса за творението. За Ориген, както фактически и за Ериуген, творението е акт на Божествената природа, израз на Неговите предвечно пребиваващи идеи. Този пункт е имплицитно отричан от Кападокийците, а Ориген бил по-късно осъден от V Вселенски Събор (553 г.). Това осъждане, последвало споровете от VI век, било добре известно на преподобния Максим, който го взел предвид. На Изток никой не би нарекъл Ориген „благословен“ или „велик“, както това прави Ериуген[26]. Разбира се, Йоан Скот не бил съзнателен оригенист. Той познавал Ориген само по поправения превод на Руфин[27]. Но на него му харесвали отзвуцитеот подхода на Ориген, който намирал у св. Григорий и преподобния Максим и той не отчитал радикалното изменение на Оригеновите възгледи, които тези същите автори въвели в своята версия на християнския неоплатонизъм. Отзвуци от „непреработения“ оригенизъм са учението за „двойното творение“ и апокатастасиса у св. Григорий Нисийски, но и св. Григорий и преподобния Максим разбират отношението между Твореца и тварите съвършено различно отколкото Ориген и Ериуген.

Според Ериуген Божествените идеи, „творящата и сътворената природа“ са съ-вечни на Бога и освен това съставляват реалната субстанция на всичко съществуващо. Макар и той да признава, че при това съществува неразрешима антиномия[28], но твърди: „Ще вярваме, доколкото това ни е дадено, и ще съзерцаваме в остротата на ума си как всичко, видимои невидимо, вечно и временно, и самата вечност и самото време, място и пространство и всичко това, за което се говори като за субстанции и акциденции, и въобще всичко, което се съдържа в цялото творение, е едновременно и вечно и създадено в единородния Син Божий. И при това нито вечността не предшества тяхното сътворение, нито тяхното сътворение предшества вечността“[29].

И така, няма нищо, което би било действително външно по отношение на Бога, защото Бог не само ще бъде „всичко във всичко“ в края на времето, но винаги е бил и е „всичко във всичко“ като основа и същност на всичко.

За гръцките автори сътвореният свят е онтологически външен по отношение на Бога. Той се корени в Неговата воля, различна от Неговата природа. Затова те виждат в Самия Бог различие между Неговата съвършено трансцендентна и непознаваема същност и Неговото присъствие вън от това, тоест Неговата нетварна енергия и воля. По такъв начин, личното, троично, несъздадено Божество е едновременно и съвършено трансцендентно и истински иманентно. Идеите, предхождащи създаването, действително съществуват в Бог преди създаването на времето, но те не принадлежат на същността Му. Обожението на човечеството и разбира се преображението на всички твари означават, Бог ще бъде „всичко във всичко“, но не по Своята същност (κατ’ οὐσίαν), което би било пантеизъм, но само по Своята воля и нетварна енергия или онтологически и във вечността „Бог по своята същност“ (κατ’ οὐσίαν) е само Отец, Син и Дух, докато обожението на твари, бидейки те напълно реални, се извършва с „енергии“ (κατ’ ἐνέργειαν) или „благодат“ (κατὰ χάριν), което се и явява причастност към нетварното Божие битие. По такъв начин, парадоксът и антиномията са в самия Бог и не могат да бъдат сведени до философски понятия, като неоплатонистката монада и „Божествената простота“.

Това учение за „енергиите“ се появява в различни контексти. При Отците Кападокийци то служи за изразяване на православната позиция, противопоставена на Евномий – „Макар и да твърдим, пише св. Василий, че ще познаем нашия Бог в Неговите енергии, ние не можем да обещаем, че е възможно да се приближим до Него в самата Му Същност. Ако Неговите енергии снизхождат към нас, то Неговата Същност си остава непостижима“[30]. Св. Григорий Нисийски много ясно изразява тази антиномия на Божието битие – „Затова е вярно и едното и другото, че чистите по сърце ще видят Бога, и че Бог никой никога не е видял. Наистина, Този, Който по Своята природа е невидим, става видим в Своите енергии, явявайки ни това, което окръжава Неговата природа (ἐν τισι τοῖς περὶ αὐτὸν καθορωμένοις)[31]. При преподобния Максим Изповедник учението за енергиите е вече необходим аспект на христологията[32]. Всяка от двете природи на Христос се изразява в „енергии“ и „воля“. Тези две енергии и воли остават различни, макар и човешката воля да следва Божествената и енергиите взаимно да проникват едни в други (περιχώρησις), така че на планината при Преображението или след Възкресението човешкото в Иисус е „обожено“, пронизано от Божествения живот, предвъзвестяващо есхатологичната слава на всички тези, които са „во Христа“. И единството на съществото на Христос и различието на природите и енергиите са възможни благодарение на ипостасното единение, тоест на единството на Личността на въплътеното Слово, Което действа в тайната на Изкуплението едновременно и напълно божествено и напълно човешки. Накрая, през XIV век Византия се превръща в арена на яростен спор за реалността на мистическия опит, предполагащ различни тълкувания на „отрицателното богословие“ на Дионисий и неговата символика. Богословите монаси или „исихасти“, възглавявани от св. Григорий Палама, твърдели че е възможно общение с Бога и обожение, защото трансцедентността на Божеството, изразена посредством отрицателно богословие, се отнася само за Божествената същност (οὐσία), докато „снизходящите“ енергии, нетварни и истински Божествени, правят възможно реалното общуване с Бога[33].

Философската и религиозна концепция на Ериуген несъмнено се сближава с паламизма, доколкото той настоявал за реалността на обожението. Но при липсата в неговата система на разлика между същност и енергии в Бога неизбежно го довежда до неоплатонисткия монизъм.

Сред останалите „строители на мостове“ между Източната и Западната християнски традиции Ериуген заема съвършено уникално място. Той се отличава от своите предшественици, като блажения Йероним и преподобния Касиан, които сами са живели на Изток и са предали аскетическите традиции на източните монаси на своите латински съ-племенници. По времето на Ериуген положението било различно и непосредствените сношения били трудни. Въпреки това, без никакъв видим контакт с представители на Изтока той лично достигнал до възхита от намереното в писанията на гръцките Отци. Но неговият ентусиазъм бил само един от аспектите на по-общите философски убеждения на неоплатонисткия мироглед.

Налага се въпросът кое е било неговия основен източник на знания за християнския неоплатонизъм? Отговорът често бива шаблонен – неговото познанство с писанията на Дионисий, които той превеждал на латински език. Можем, обаче, да се усъмним в абсолютната верност на този отговор. Разбира се, възхищението на Ериуген от Дионисий като от „висш богослов“ и „знаменит атински епископ“ (summus theologus, praeclarissimus Athenarum episcopus) е очевидно. Ериуген постоянно употребява специфичния език и терминологията на Дионисий. Но ключови позиции на Ериугеновата система, особено тези, като неговата концепция за вечното творение на идеите въпреки че тварите са вечни проявления на Божественото Същество, не произхождат от Дионисий. Те по-скоро са сродни с оригенизма. И както вече беше отбелязано по-горе, Еригуен е взаимствал от св. Грегорий Нисийски точно най-оригенистичните аспекти на антропологията и космологията. Трудно е да се каже, обаче (доколкото позоваванията на Ориген при Еригуен са редки, макар и винаги почтителни), има ли някакво непосредствено взаимстване или просто явният паралелизъм следва да се разбира в контекста на общото вдъхновение от неоплатонизма. Когато Ериуген прибягва към отрицателното богословие или го обсъжда, той разбира се изцяло зависи от терминологията на Дионисий, но по същество апофатическият подход е развит в пълнота и при Отците Кападокийци, и при преподобния Максим. Така че на Ериуген не е бил нужен Дионисий, за да узнае за отрицателното богословие.  Но за Отците Кападокийци и за множество по-късни тълкуватели на Дионисий, започвайки с преподобния Максим Изповедник, апофатическите, отрицателни съждения, сочещи Бог, означават пропастта, която Го отделя като Творец и Причина за съществуването на създанията, самото битие на които е обусловено от Него. Този радикален характер на апофатиката на Дионисий, който отличава неговия Бог от „Единното“ на Плотин[34], и ни позволява да го причислим към гръцките Отци, които се придържат към идеята за Бог като истински Творец от нищо. При това за изразяването на еврейското, библейското понятие за творение от нищо те прибягват към гръцката апофатическа терминология[35].

Доколкото по този въпрос Ериуген (следвайки Ориген) е поддръжник на онтологическата непрекъснатост между Твореца и творенията, възниква въпроса дали неговият томизъм не го насочва в посоката, която той ще има в томизма, като начин за изразяване само на „по-възвишения“ характер на Божествените имена и свойства в сравнение с низшите и несъвършени техни проявления сред творенията.

Пример за безспорно и непосредствено взаимстване от Дионисий можем да намерим в учението на Ериуген за духовната йерархия, но то заема място по-скоро в периферията на неговата система[36].

Разглеждайки наследството на този необикновен човек, можем само да съжаляваме, че той е бил така самотен в своята заинтересованост и преданост към гръцката християнска традиция. Ако познаването на тази традиция бе по-разпространено, щеше да се окаже по-лесно за Еригуен да придаде на своята система повече „католически“ или „православен“ характер, без да се отказва от ценното в нея, от нейната „теоцентрическа антропология“ и разбирането за духовния живот като за свободно възхождане към θέοσις (обожение). Той е несъмнено искрен, когато пише:

„Във висша степен е ясно, че единственото наше търсене трябва да бъда радостта в Истината, която е Христос. А единственият наш ужас е да бъдем лишени от нея, защото това е единствената причина за вечните мъки. Отнемете ми Христа и няма да ми остане нищо добро, няма да остане и никакво мъчение, от което аз да се плаша. Аз, обаче смятам, че лишението от Христос и Неговото отсъствие са единствената мъка за всяко словесно създание, няма друга„[37].

Ще приведем и цитат от Етиен Жилсон:

„Можем да си представим удивлението на съвременниците пред този огромен метафизически епос, на всяка крачка позоваващ се на Дионисий, преподобния Максим, двамата Григориевци, Ориген, Августин или още някой от двадесетте авторитета, към които нашият автор би могъл да се обърне с удивителната си ерудиция. Ериуген като че е изпълнявал обет да утвърди всичко това, предпоставки към което има у учителите на Църквата, именно когато те са говорели не като учители на Църквата„[38].

Така, по времето на Ериуген неговата система не успяла да се превърне в мост и да покрие умствената и духовна пропаст между двата свята, които продължавали да се движат в своите си направления. Но в наше време, когато знаем повече за разделящите ги проблеми, Ериуген заслужава да зазвучи отново неговия самотен, но могъщ глас, търсещ правилните решения, който все пак не могъл да изпълни задачата, с много превишаваща със своето величие самотния, отделен гений.

Превод: Христо Георгиев

Редактор: Ренета Трифонова

Източник: www.odinblago.ru

---

[1] Авторът има предвид полемика основно върху учението на блажения Августин за предопределението и благодатта, в които са участвали и монаси от Леринското абатство, както и самия св. Йоан Касиан. Леринското абатство, включващо манастирите на остров Лерин, близо до Марсилия е основано от преподобния Хоноратий под влияние на подвижнически идеи, донесени от Изток от св. Йоан Касиан. Абатството се превърнало в анклав на източното монашество на Запад. Безразлични към светската култура монасите от абатството се отличавали с безупречен аскетизъм и висока социална активност, което ги правело обичани и популярни сред народа. Сред известните леринци са Руриций Нарбонски, Венерий Марсилски, Люпий Труазски, Евхер Лионски, Валериан Симезийски, Фауст Риезийски, а също и св. Иларий и св. Цезарий, Арлски митрополити. Някой от тях се оказали въвлечени в дебати, оказали влияние на развитието на западната християнска богословска мисъл, дебати, свързани с учението на блажения Августин за предшестващата благодат и предопределението. (Бел. прев.)

[2] Наскоро беше направен опит да бъде доказано, че той все пак е знаел гръцки, макар и слабо: JoanM. Petersen, DidGregorytheGreatKnowGreek? Ed. D. Baker. TheOrthodoxChurchesandtheWest. Studies in Church History 13, Oxford, 1976. P. 121-134 (Бел. автор)

[3] Авторът има предвид libri Carolini – известния сборник с опровержения на актовете на VII Вселенски събор и неговото учение за иконопочитанието, съставени по заповед на Карл Велики от неговите придворни богослови между 789 и 791 г. Опроверженията били разгледани от Франкфуртския събор през 794 г. Смята се, че полемиката по тях е извор за интересни данни за тогавашното учение на Франкската църква по отношение на почитанието на светиите, Светат Троица и т.н. (Бел. прев.)

[4] Тук св. патриарх Фотий прави алюзия с книгата „Битие“, 9:20-23: „Ной почна да обработва земята и насади лозе; и пи вино, опи се, и лежеше гол в шатрата си. И Хам, баща на Ханаана, видя голотата на баща си и излезе, та обади на двамата си братя. А Сим и Иафет взеха дреха и, като я метнаха на рамената си, тръгнаха заднишком и покриха голотата на баща си; лицата им бяха обърнати назад, и те не видяха голотата на баща си. (Бел. прев.)

[5] „Мистагогия на Светия Дух“, p. 121, col. 349-352 (Бел. автор)

[6] „Мириобиблион“,  Μυροβίβλιον (буквално „хиляди книги“) или „Библиотека“ (Βιβλιοθήκη) – съчинение на св. патриарх Фотий, написано от него преди първото му ръкополагане като Канстантинополски патриарх. Представлява кратки изложения на прочетени от него книги. Състои се от 279 глави, всяка от които педставлява codex – малък очерк, излагащ определено произведение или по-рядко няколко произведения или характеристика на творчеството на определен автор. Завършена е не по-късно от 857 г. (Бел. прев.)

[7] „Библеотека“, codex 177. Ed. Henry. Paris: Belles Lettres, 1960, II. P. 177 (Бел. автор)

[8] Йоан Скот Ериуген – ок.810- ок.877 (Бел. прев.)

[9]Praef. Advers. Dionysii, P.L. 122, col. 1031 C. В своя превод на преподобния Максим той превъзнася Карл за това че търси „здравото учение“ на гърците (ex praeclarissimis Graecorum fontibus, co;. 1196 B). (Бел. автор)

[10] Periphyseon II, col. 611 D. (Tr. John O’Meara, Motrea-Washington, 1987. P. 233). Ериуген се позовава на източника на своето знание на оригиналния текст на Символа на вярата: Ancoratus „За вярата“ на св. Епифаний Кипърски (ibid., col. C; Tr. 211). Той явно не е имал контакти с православни гърци, негови съвременици. Текстът на Ancoratus в PG 43, col. 17-236.  (Бел. автор)

[11]Ibid., col. 612 B (Tr. P. 224). (Бел. автор)

[12]Ibid. col. 613 A-615 C (Tr. P. 225-228). Виж по-доброто обсъждане на позицията на Ериуген по въпросите на filioqueпри А. Бриллиантов, „Влияние на източното богословие върху западното в произведенията на Йоан СКот Ериуген“, СПб., 1898. С. 275-280. (Бел. автор)

[13] Виж неговите разсъждения за отношението между духа (mens), самопознанието (notitiasui) и любовта (amor) като за троичен образ. Пак там col. 610 B-611A (Tr. 222-223). По-късната византийрска богословска традиция използва този образ в своя собствен контекст (TheOneHundredandFiftyChapters. A Critical Edition, Translation and Studie, by Robert E. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 123-125). (Бел. автор)

[14]Апокатастасис –  ἀπο-κατάστᾰσις — възвръщане, възстановяване, (възстановяване на всичко в контекста на учението за всеобщото спасение), възвръщането на човека и света към първоначалното им състояние, възстановяването им в първоначалната чистота и съвършенство. Гръцкият термин ἀποκαταστήσει е използван за пръв път в Евангелие от Матей, 17:11 , в смисъл „Илия ще дойде и ще устрои ἀποκαταστήσει (в българския превод текстът е „Иисус им отговори и рече: Илия първом ще дойде и ще уреди всичко“). Като доктрина за всеобщото спасение апокатастасисът е осъдена като оригенистична на Петия Вселенски събор през 553 г., доколкото свободата е неотменим елемент на всеки човек и никой не може да бъде вкарван в Царството Божие против собствения си свободен избор, ограничавайки с това неговата свобода да остане извън Бог. (Бел. прев.)

[15]Periphyseon III, col. 630 A (Tr. P. 246).(Бел. автор)

[16]Ibid., col. 631 D (Tr. P. 248). (Бел. автор)

[17]Ibid., V, col.  1015 C (Tr. P. 706). (Бел. автор)

[18]Ibid., I, col. 502 A (Tr. P. 96). (Бел. автор)

[19] Виж обсъждането на този възглед: V. E. F. Harrison, ‘Male and Female in Cappadocian Theology’, ‘The Journal of Theological Studies’, 41, 2 October 1990, p. 441-471. (Бел. автор)

[20]PeriphyseonIV, col. 808 AB (Tr. P. 460-461). (Бел. автор)

[21]Ibid. III, col. 636 AD (Tr. P. 253). (Бел. автор)

[22]Ibid. III, col. 678 AD (Tr. P. 305). (Бел. автор)

[23]Ibid. III, col. 679 AD (Tr. P. 253). (Бел. автор)

[24] donum superadditum – допълнителен дар. В западното римо-католическо богословие дарена от Бог на Адам праведност, допълнителен дар от Бог след сътворението.(Бел. прев.)

[25] Виж Jaeger W. ‘Two Rediscovered Works of Ancient Chritian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius’, Leiden, 1954. (Бел. автор)

[26]Periphyseon V, col. 992 C (Tr. P. 596); col. 929 A (Tr. P. 604) (Бел. автор)

[27] Касае се за Руфин – Тираний Руфин или Руфин Аквилейски (Tyrannius Rufinus, Rufinus Aquileiensis), роден ок. 345 в Конкордия при Аквилея; починал 4112 в Месина на Сицилия. Монах, историк и теолог, известен с неговите латински преводи от гръцки на християнски произведения, най-вече тези на на Ориген. Учи в Рим, кодето се запознава с Йероним. По-късно пътува и основава свой манастир. През 400 г. пише един коментар към Апостолския Символ на вярата (Commentarius in Symbolum apostolorum). Останалите му произведения са в голяма част защитни ръкописи против Йероним. (Бел. прев.)

[28] Антиномия – от старогръцки – αντι и νoμoς – против, срещу, преди; и закон; буквално – „противозаконие”, „противопоставяне на два закона”. Термин, възприет от различни науки за обозначаването на някакво противоречие, било на фундаментално, било на конкретно ниво, при което противоречащите си гледни точки са еднакво доказуеми по логичен път. (Бел. прев.)

[29]Periphyseon III, col. 669A (Tr. P. 293). (Бел. автор)

[30]К. Амфилохий, 234, PG 32q col. 869 (Бел. автор)

[31] За блаженствата; Слово VI, PG 44, col. 1269(Бел. автор)

[32] През последните десетилетия се появиха много трудове за преподомния Максим (Balthasar, Volker, Thungberg, Guarrigues, Lethel и друи), различно тълкуващи богословието на преподобния Максим, но единодушни относно централната роля в него на христологията за преодоляване на оригенистическата метафизика. (Бел. автор)

[33] Виж изследванията по този въпрос:  Gregory Palamas, The Triads. Ed. with an Introduction by J. Meyendorff. Translated by N. Gendle. Introduction by Jaroslav Pelikan. Classics of Western Spirituality, Paulist Press. New York, 1983; по-пълно обсъждане и библиография – J. Meyendorff. Palamas, Grégoire, Dictionaire de Spiritualité. Paris, 1937. Col. 81-107; Сравни също с моетто Introduction a l’etude de Spiritualité de Grégorie Palamas. Paris, 1959. Engl. tr. 1964. (Бел. автор)

[34]Касае се за Плотин (Πλωτίνος) (204 – 270 г. сл. Хр.),  древногръцки философ, роден в Египет през 204 г. Считан е за основател на неоплатонизма. Поставяйки като основен постулат примата на духовното битие над материята Висшето за Плотин е Единното. То е по–висше от битието, така че за него не могат да се правят кавито и да било обикновени съждения, просто защото то е. В този смисъл, Единното не е, но до колкото всичко друго е, то обладава битието чрез единното. Вторият ипостас на Платоновата триада е умът. Той е тъждествен на цялата съвкупност от идеи, които мислят сами себе си. Смисловото функциониране на умът вън от себе си е душа – Световна душа. Тя одушевява растенията, животните и човека. (Бел. прев)

[35] Виж: V. Losski. The Mystical Theology of the Eastern Church. 2nd. Crestwood, NY, 1976. P. 29-43 (Бел. автор)

[36] Expositiones super Ierarchias sancti Dionysii на Ериуген била написана очевидно между 865 и 870 г., тоест след неговия Periphyseon (виж: M. Cappuyns Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Paris – Louvain, 1933. P. 220. (Бел. автор)

[37]Periphyseon V, col. 989 A (Tr. P, 674) (Бел. автор)

[38]La philosophie au Moyen-Age. Paris, 1952. P.222 (Бел. автор)