Римокатолическият догмат за „Филиокве“, Свещеното Писание и светите отци

Автори: Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски

Въпреки ясното учение на божественото Откровение, че Дух Свети изхожда, т. е. получава своето вечно и ипостасно битие, само от Отца, римокатолиците учат, че Дух Свети изхожда и от Сина. Те не правят раз­лика между вечното Му изхождане от Отца и временното Му изпращане от Отца чрез Сина (Йоан. 16:28-29)[1]. Православната Църква учи, че Дух Свети изхожда вечно и ипостасно само от Отца, а се изпраща в света не само от Отца, но и от Сина или по-точно чрез Сина.

Стацевич излага Римокатолическото учение за личното свой­ство на Дух Свети в своя катихизис така: „Ние вярваме, че Бог, като духовно, безкрайно-разумно, Същество, познава Самаго Себе Си и, като Същество най-съвършено, познава Себе Си по най-съвършен начин. От това се ражда Логосът или вътрешното слово, чрез което Бог говори на Самия Себе Си всичко това, което Той е, и се явява или изобразява Себе Си такъв, какъвто е. Ето защо Словото се нарича образ, изображение на съществото на Бога. То се именува още Син Божи, понеже се ражда от същността на Бога. И така, всички тези имена: Син, Слово, Образ на Отца, Премъдрост, означават едно и също, т. е., второто Божие Лице; първото пък Лице се именува Отец, на­чало или направо Бог, Господ. Това, обаче, ни най-малко не пречи, щото и Син подобно на Отца, да бъде Бог и Господ, понеже Син е единосъщен на Отца – те са един Бог. Когато пък Отца наричаме първо лице, а Сина –второ, това съвсем не значи, че единия е бил по-рано и по-високо от другия. Бог никога не е бил и не може да бъде без знание за Самия Себе Си и Той знае Себе Си тъй съвършено, безгранично и свято, какъвто Той е в същност. И затова Словото е било отначало у Бога и Бог и бил Словото. Бог, знаейки Себе Си тъй съвършено, какъвто Toй е в същност, трябва да има в Себе Си блаженството и да обича Себе Си с най-съвършена любов. От това произлиза Дух Свети, наричан също любов Божия. И тъй като Син не по-малко обича Отца, отколкото Отец обича Сина, то и Дух Све­ти е любов обща на Единия и Другия, следователно, произлиза от Единия и Другия. Той е равен Тем, понеже Tе нямат ни­що в Себе Си, което да не обичат еднакво, следователно, Той е подобен Тем Бог и Господ“ (стр. 24). За да изобрази по-нагледно отношенията между лицата на Света Троица, Стацевич си служи със следното подобие: „Ние имаме една душа, в която виждаме три различни сили: ум, мисъл, любов. Умът ражда мисълта: ето образът на Отца; мисълта се ражда от ума: ето образът на Сина; и, най-после, любовта, която произлиза от ума и мисълта: ето образът на Дух Святи“ (стр. 26). В отдела за Дух Свети в същия катихизис е казано: „Той (Дух Свети) изхожда от Отца и Сина и ние трябва да Му се покланяме и да Го прославяме наравно с Отца и Сина, понеже Той е единосъщен Тем“ (стр. 43).

Приведените посочки от катихизиса на Стацевич убеждават, че римокатолическото учение за отноше­нията между лицата на Света Троица не е извод от Божественото откровение, а е произволно мъдруване на човешкия разум. То противоречи на Божественото Откровение и има чисто рацио­налистически характер. Нещо повече – то от­рича личното битие на Сина и Дух Свети: Син е само самосъзнание на Отца, а Дух Свети – Негова любов.

Римокатолическите богослови твърдят, че вселенската Църква винаги е изповядвала тяхното учение за изхождането на Дух Свети и от Сина и че за Него има твърди и не­съмнени основания в Свещеното Писание. За да видим доколко е справедливо това твърдение, ще проследим ис­торическия развой на този римокатолически догмат и ще разгледаме и изясним онези места от Свещеното Писа­ние, които римокатолическите богослови привеждат като обосновка на учението си за изхождането на Дух Свети и от Сина.

Римокатолическото учение за изхождането на Дух Свети от Отца и от Сина (Filioque) формално води началото си от Амвросий Медиолански. Той пише: „Дух Свети, когато изхожда от Отца и от Сина, не се отделя от Отца, не се отделя от Сина“[2]). Ясно е, че Амвросий говори не за ипостасното изхождане на Дух Свети от Отца и Сина, а за временното Му изпращане в света. Бенедиктинските издатели на Амвросиевите творби така са разбрали посочения израз. Те пишат: „Амвросий говори не за вечното изхождане на Дух Свети (aeterna рrоcessio) от Сина, а за временното Му изпращане (temporalis missio) от Сина в света“[3]). Това е ясно и от следните му думи: „ Дух Cвети ce изпраща на всички (Йоан 16:7), а Серафим – по отделно. Серафим се изпраща за слу­жене (in ministerium), а Дух извършва тайнство (operatur mysterium). Серафимът прави това, което му е заповядано, а Духът разпределя дарбите Си както иска (1 Кор. 12:11)… Синът казва за Дух Свети: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца“ (Йоан 15:26)… Дух Свети изхожда (т.е. изпраща се) от Сина, както Син изхожда от Отца, защото Сам Син казва: „Излязох от Отца и дойдох на света“ (Йоан. 16:28). Дух Свети, когато изхожда (т. е. изпраща се) от Отца и Сина, не се отделя от Отца, не се отделя от Сина“.

Очебийно е, че Дух Свети изхожда от Отца и Сина не в онтологически смисъл, а в икономически, т.е. явява се в света, праща се на хората. Онтологически Той изхожда само от Отца и свидетелствува за Сина: „Дух Свети от Отца изхожда – по произход, а се изпраща от Сина по­ради единството на природата“[4]).

Блаж. Августин пръв ясно и определено се е изказал зa Filioquе. В творбата си „За вярата и символа“, написана по поръка на Ипонския събор в 393 г. и четена на този събор, Августин не защитава Filioque. Той пише: “За Дух Свети учените и велики изтълкуватели на божествените писания не са дали плодотворни и прилежни разсъждения, та да можем лесно да разберем и Неговата особеност, поради която не можем да Го наименуваме нито Отец, нито Син, а само Дух Свети. Τе само казват, че Той е дар Божи, за да вярваме, че Бог не дава дар по-долен от Него Самия. Tе, обаче, се предпазват да говорят, че Свети Дух е роден от Отца, като Син, защото Христос е един, или от Сина, като че ли Той е внук на Отца, или че Той е получил битие само от Отца, от Когото е всичко. Някои, обаче, се осмелили да кажат, че Дух Свети е общението между Отца и Сина, т. е. божественост, по гръцки θεοτης; че, тъй като Отец е Бог и Син е Бог, то божествеността, която ги свързва – Отец като ражда Сина, Син като се съединява с Отца – е Дух Свети. И тъй, тази божественост, Дух Свети, те смятат още като взаимна лю­бов между Отца и Сина, и се обосновават на много места на Св. Писание. Кое от тези мнения трябва да смятаме за истинно – не зная ; необходимо е непоколебимо да се пази вярата, че Отец е Бог, и Син е Бог и Дух Свети е Бог“[5]).

В съчинението си „За Троицата“, (около 428 г.) Августин напълно определено се изказва за Filioque: „Дух Свети из­хожда първоначално (principaliter) от Отца. Казвам пър­воначално, защото Дух Свети изхожда и от Сина. На Сина Отец дал това (Дух Свети да изхожда и от Него), не за­щото Дух Свети тогава не е съществувал; напротив, всичко Отец е дал на Единородния Си Син при раждането Му, та и от Него да изхожда общия дар, и Дух Свети да бъде Дух и на Отца и на Сина[6]) … Във Височайшата Троица няма време и поради това безсмислено е да се запитва Син ли е роден по-рано от Отца или Дух Свети след това из­хожда от Двамата. Св. Писание казва, че Дух Свети е дух на Двамата, и че Той изхожда и от Единия и от Другия. Ето доказателства. Син казва: „Който от Отца из­хожда“, а след възкресението Си явил се на учениците Си, духнал и казал: „Приемете Дух Свети“, за да покаже, че Дух Свети изхожда и от Него[7]) … Волята е плод на ума и иска рожба; има ли рожба, волята е постигнала целта си и от желание на търсещия става любов на ползуващия се и изхожда от двамата, т. е. от ума, който ражда и от роденото познание, като от Отец и Син. Нищо подобно няма в отношенията на Света Троица. Кой може да проумее безвременното раждане на Сина от Отца и безвременното изхождане на Дух Свети от Отца и Сина[8]) … Дух Свети из­хожда, а не се ражда от Отца; иначе Той би бил брат на Сина. Той е Дух на Отца и на Сина, общение между тях единосъщно с Тях и поради това не е наименуван Син на Двамата“[9]).

Блаж. Августин учи: 1) Дух Свети е ипостасна любов между Отца и Сина ; 2) Той е Дух на Отца и Сина и из­хожда от Отца и Сина; 3) Син има всичко от Отца, следова­телно, и изхождането на Дух Свети и от Него, т. е. той дава психологическо обяснение на отношенията между Лицата на Света Троица. За какво изхождане – вечно ипостасно или временно изпращане – говори той, точно не може да се определи. Заслужава, обаче, да се подчертае, че блаж. Августин е смятал изложеното за лично свое, а не за цър­ковно учение. Когато е говорил пред неверници или ере­тици, той посочвал само божественото достойнство на Дух Свети и не говорил за изхождането му от Отца и Сина.

След  блаж. Августин учението за Fllioque е имало и закрилници и противници. Закрилници са били: в Галия – Лионският  епископ Евхерий  († 454 г.) – „Дух Свети из­хожда от Отца и Сина, като израз на съгласие между Тях“[10]). Реймският епископ Фавет († 485 г.) – „Дух Свети изхожда от Отца и Сина“; архиепископ Авита († 523 г.) – „За Дух Свети ние казваме, че изхожда от Отца и Сина“[11]); в Африка – русиският епископ Фулгенций – „Твърдо пази и не се съмнявай никога, че Дух Свети, Който е Дух на Отца и Сина, изхожда от Отца и Сина“[12]); в Италия – Ноланският епископ Павлин († 431 г.) – „Дух Свети изхожда от Единородния и от Отца“[13]); папа Гормизд – „Известно е, че особеността на Отца е, че ражда Сина, на Сина – че се ражда от Отца, на  Дух   Свети – че изхожда от Отца и Сина, и има  една същност с Тях“[14]); папа Григорий Велики – „Изпращането   (missio) на Дух Свети е изхождане (processio) Негово от Отца и Сина“[15]). Папа Пелагий I, папа Агатон, Медиоланският епископ Мансвет и др. се придържали строго о древното предание, и учили, че  Дух Свети изхожда от Отца и е Дух на Отца и Сина. Медиоланският събор изповядва, в посланието си до VI вселенски  събор, че „Дух Свети изхожда от Ипостаста на вечния Отец“. Римският събор (27. III.  680 г.) също изповядва, че Дух Свети изхожда само от Отца. Никой, обаче, в онова време не е настоявал мнението на Августин да бъде обявено за несъмнена и общоцърковна истина на вярата.

В края на VI в., поради чисто случайни при­чини, в испанската църква най-напред било обявено като църковно учението за Filioque. Готският крал Рекаред и някои готски ариански епископи заявили на Толедския събор (589 г.), че се отричат от арианството и се връщат в църквата. В представеното от тях изповедание на вярата и в третата от 22-те анатематизми се говори, че Дух Свети изхожда от Отца и Сина, и е единосъщен на Отца и Сина. Съборът одобрил тържествено това изповядване на вярата, и узаконил (санкционирал) Filioque. Това решение имало голямо значение за по-нататъшното развитие на учението за изхождането на Дух Свети и от Сина. На Толедските събори през VII в. (634, 638, 675 и 693 г. г.) Filioque не само било признато като църковна формула на вярата в Дух Свети, но и в Никео-цариградския символ (8-я член) била направена добавка – Filioque.

Вероизповедта на испанската църква намерила отзвук и в римската църква. Максим Изповедник, който прекарал дълго време на запад, в писмото си до кипърския презвитер Марин, свидетелствува, че в негово време, т. е., около половината на VII в., на запад било много разпространено учението за изхождането на Дух Свети и от Сина, и че не само римските богослови защитавали това учение, но и папата. Папата (Теодор или Мартин) да­же писал на цариградския патриарх, че Дух Свети изхо­жда и от Сина. В Цариград неговите думи предизвикали големи недоумения и възражения. Западните римски бого­слови били принудени да заявят, че те не смятат Сина за причина на Дух Свети – само Отец е причина на Сина и Дух Свети, но само показват, че Дух Свети чрез Сина се из­праща в света и по такъв начин обозначават сродството и еднаквостта на Тяхната същност. Ясно е, че и на запад в VII в. правели разлика между вечното изхождане и вре­менното изпращане на Дух Свети.

Към края на VIII в. това учение се разпро­странило и в галската църква. Причина за това е завоюването на голяма част от Испания от галите. На­истина, в галската църква това ново учение било посрещ­нато от много богослови неодобрително. Но, въпреки това, то било възприето, понеже сам Карл Велики го приел и наредил в неговата придворна църква символът на вярата да се чете с добавката Filioque. Карл Велики даже свикал събор в Аахен (809 г.), за да бъде одобрено (санкционирано) това ново учение.

Този събор бил председателствуван от Карл Ве­лики. Какви решения са били взети на него точно не може да се знае, понеже актовете на събора не са запазени. Из­вестно е само, че под давление на Карл, учението за Filio­que е било одобрено и прието от мнозина членове на съ­бора. След закриването му, Карл Велики изпратил при папа Лев III двама пратеници с писмо от името на съ­бора, в което били посочени всички основания в полза на новото учение. Папата прочел писмото и казал на пратениците: „И аз така мисля и поддържам това учение заедно с тези писатели, защото то е съгласно с учението на Св. Писание“. Папата, обаче, решително се противопоставил на желанието на пратениците да внесе Filioque в Никео-цариградския символ на вярата. „Не зная, – казал той, – по-добре ли са сторили древните отци, като пропуснали тая дума (Filioque). Аз не мога да твърдя, че те не са я разби­рали добре, както и ние, защото аз не смея да предпочитам себе си пред тях, па даже и да се сравнявам с тях. Колкото и да е добро нашето намерение, трябва да се боим да не развалим това, което е хубаво само по себе си, като самонадеяно отстъпим от древното учение. Защото отците, като забранили да се прибавя каквото и да е към символа, не правили отлика, добро ли е или лошо нашето намерение, а просто забранили, като не позволили даже и да се разсъждава, защо така са постъпили“. За да запази Никео-цариградския символ от каквито и да било изменения, папата заповядал да изрежат на две сребърни плочици текста на Никео-цариградския символ (без добавката Filio­que) и да ги поставят в храма „св. Петър“. Под символа бил поставен надпис: „Аз, Лев, поставих това от лю­бов към православната вяра и за нейно запазване“. Разбира се, след време тия плочици с точния текст на Никео-цариградския символ изчезнали.

Папа Лев III признал истинността на учението за изхождането на Дух Свети и от Сина и решително се противопоставил на внасянето Filioque в символа на вярата; но щом това учение било признато от цялата западна църква за несъмнена истина, то внасянето на Filioque в сим­вола на вярата не се забавило. Папите след Лев III, въпреки протестите на Източната Църква, не само открито изповядвали Filioque за догмат, но препоръчвали и вън от пределите на римската църква символа на вярата да се чете с тази добавка (например, папските мисионери, с благословението на папа Николай I, разпространявали в Бъл­гария символа с добавката Filioque). В 1014 год. папа Бенедикт VIII внесъл добавката Filioque и в символа на рим­ската църква.

Римокатолическите богослови эаявяват че Църквата винаги е признавала Filioque. Този твърдеж те доказват с посочки от творенията на Атанасий Велики, Василий Велики, Дидим Александрийски, Григорий Богослов, Григорий Ниски, Епифаний, Кирил Алексан­дрийски, Максим Изповедник.

Значимостта и същината на римокатолическите дока­зателства ще изясним последовно. Отбелязваме предвари­телно: 1) че посочките от запазената само на латински език творба “De trinitate et Spiritu Sancto“ са неавторитетни, защото тази творба не принадлежи на Атанасий Велики. Това признава и ученият католик Bardenhewer[16]). 2) 4 и 5 книга „Против Евномий“, от която римокатолиците също вземат до­казателства, не е творба на Василий Велики, а на Дидим Александрийски[17]); 3) богословската обосновка (аргументация) на отците и учителите на Църквата е винаги цялостна; по­ради това не рядко е едва уловима отликата, която те правят между понятията из областта на онтологическото и на икономическото изхождане на Дух Свети[18]); 4) посочката от синодика на Цариградския патриарх Тарасий, пратен на всички патриарси с поканата за VII-я вселенски събор: „Вярвам… и в Духа Свети, Господ и Животворящ от Отца чрез Сина изхождащ“ не сведочи за битийна причинност на Духа от Сина, а за тайнствените вътрешни от­ношения на Дух Свети към Отца и Сина – Дух Свети вечно изхожда по битие от Отца, а по дейност – и вечна и временна – „преминава“ (προερχόμενον), „възсиява“ (εκλαμπει), „явява ce“ (πεφηνις) чрез Сина.

*

В посланието си до Тмуисския (Тмуитския) епископ Серапион, Атанасий Велики пише : „(Аномеите) призна­ват справедливо Сина за Творец на тварите, а не един от сътворените, поради единството Му с Отца. Странно е, защо смятат Дух Свети за сътворен (твар), когато Той има същото единство със Сина, каквото Син има с Отца[19])… Както Син е живо Слово на Отца, така Дух Свети е съвър­шена, пълна, освещаваща и просвещаваща жива действеност (ζωσα ενεργεια) на Сина[20])… Син е премъдрост и истина, и Дух е премъдрост и истина…[21]) Доколкото Син е образ на невидимия Бог (Кол. 1:15), дотолкова и Дух е образ на Сина“[22]). От тези думи римокатолиците заключават, че Дух Свети изхожда и от Сина: щом Дух е жива действеност на Сина, а всяка действеност изхожда от оногова, комуто принадлежи, то – ясно е – че Дух Свети изхожда и от Сина по битие.

Римокатолиците забравят, че Атанасий Велики пише против арианите-аномеи, които смятали Дух Свети за сътворен (твар), за служебен дух, по-съвършен от ангелите. Поради това той е подчертавал един­ството между Сина и Духа по божество, а не е изяснявал ипостасното битие на Дух Свети[23]). Неговата цел е да посочи логическото противоречие у арианите-аномеи – че те не тачат Сина, щом отричат божественото достойнство на Духа[24]). А нужно ли му е да посочи ипостасното битие на Дух Свети, той пише ясно и определено: „Ако хулещите Св. Духа правилно мъдруваха за Словото, то правилно щяха да мъдруват и за Духа, Който изхожда от Отца и от Сина се праща на учениците и на вярващите“[25]).

Василий Велики употребява точна терминология. Той прави отлика между ουσία и υποστασις, и φύσις и προσωπον. Не­говото послание до Григорий Ниски и до днес остава краеъгълен камък на нашата научно-догматическа техника по въпроса за троичността на Бога[26]). Атанасий Велики не прави точна отлика между тези термини и нерядко ги смесва. Ва­силий Велики опровергава твърдежите на Евномий и Аеций, че Дух Свети е трети по достойнство и по естество. Той пише: „Син е от Отца. Той е втори по ред, но не и по природа, защото и Отец и Син имат едно Божество. Дух Свети е трети по ред, но не и по природа, защото и Той има едно Божество с Отца и Сина. Говорим отделно за Ипостасите, но не признаваме много богове. Отец, Син и Свети Дух са неделимо единство; Те са три божествени ипостаси, пребъдващи една в друга и проникващи се взаимно без да се смесват и сливат. Ние изповядваме тождеството на трите Лица по природа (ταυτοτητα της φυσεως), признаваме единосъщието (το ομοουσιον) и избегваме сборността (το συνθετον) [27])… Дух Свети изхожда единствено от Отца и единствено от Него получава Своето ипостасно битие. Със Сина Той е неделим, но битие има само от Отца, от Когото изхожда… Неговата присъща ипостасна отлика е тази, че Той има битие от Отца… Не чрез раждане като Сина, а чрез изхождане… Дух Свети се именува и Дух на Христа (Римл. 8:9), защото е съединен с Него по естество“[28] ).

Очебийно е, че само софистически напъни могат да намерят у Василий Велики доказателства за Filioque.

Дидим Александрийски също тъй ясно твърди[29]), че Дух Свети изхожда само от Отца: „Син и Дух Свети по природа са от Отца – ипостаста на Сина е чрез раждане, а ипостаста на Духа – чрез изхождане[30] )… Дух изхожда от Отца и пребъдва (μένει) у Сина по Божество[31]), т. е. Отец, Син и Дух са едносъщни и неделими.“

Григорий Богослов пише: „Трябва да призна­ваме един Бог Отец, безначален и нероден, и един Син, роден от Отца, и един Дух, имащ битие от Отца, нито нероден, като Отец, нито роден като Син, но във всичко друго съестествен, съпрестолен, равнославен и равночестен. Това трябва да знаеме и да изповядваме[32]). . . Дух Свети изхожда от Отца[33]), но не се ражда от Него“[34]).

Григорий Ниски учи като своя брат Василий Ве­лики и като Григорий Богослов, приятел и съученик на Василий Велики[35]).

Епифаний наистина пише: „… Вярваме в Христа от Отца, Бог от Бога, и Духа от Христа или от Отца и Сина[36])“. Но този изказ е непълен и неуяснен. Не е употребен глагол. Епифаний уяснява мисълта си така: „Дух изхожда от Отца и приема от Сина, не е чужд на Отца и Сина, но има една същност, едно Божество с Тях, и е винаги личен, божествен Дух, Дух на славата, Дух на Христа, Дух на Отца. . . Той е наистина от Отца и Сина, от същото Божество, изхожда от Отца и винаги приема от Сина (Йоан. 16:14)“ [37]). Ясно е, че Епифаний се придържа о Иоан. 15:26 и 16:14 и учи, че Дух Свети изхожда само от Отца, и има една божествена същност с Отца и Сина.

Кирил Александрийски също тъй не допуска мисъл за Filioque[38]). Той учи, че Дух Свети е единосъщен на Отца и на Сина, изхожда от Отца, изявява се, възсиява, праща се и се дава на вярващите чрез Сина[39]). Неговото учение е разкрито особено ясно в анатематизмите му против Несторий. Някои източни епи­скопи недоразбрали Кирил. Блаж. Теодорит им пише : „Ако Кирил учи, че Дух има една природа със Сина и изхожда от Отца, то ние сме съгласни с него. Но ако учи, че Дух има битие от Сина или чрез Сина, то ние отхвърляме това, защото е хула и нечестие. Ние вярваме на Господа, Който е казал: „Дух, Който от Отца изхожда“ (Йоан. 15:26) и на божествения Павел, който казва: „Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, който иде (изхожда) от Бога“ (1 Кор. 2:12)“. Кирил отговаря на Теодорит, че той не позволява нито на себе си, нито некому другиму да промени или да изпусне дума в символа на вярата, защото Духът на Бога и Отца, Който от Отца изхожда, е говорил чрез отците на съборите.

Максим Изповедник пише на кипърския свещеник Максим [40]): „Монотелитите в Цариград виждат в посланието (на папа Теодор или Мартин), две неправославни мисли – за изхождането на Духа Свети и от Сина и за въплъщението на Сина Божи. Авторите на посланието обяс­ниха, че те не смятат Сина за причина на Духа, защото знаят, че Отец е единствена причина и на Сина и на Духа, … и че употребяват Filioque, за да покажат единосъщието и равносъщието на Сина и Духа Свети. Те показват, че изповядват учението на Кирил Александрийски и на римските отци. . . Във всеки случай, те ще се помъчат да избягват в бъдеще тези недоразумения“.

И тъй, римокатолическият догмат за изхождането на Духа Свети от Отца и от Сина (Filioque) няма нито апостол­ска, нито светоотеческа обосновка.

*

Местата от Свещеното Писание, които римокатолиците посочват в подкрепа на това свое учение, също не говорят в тяхна полза.

1. Римокатолическите богослови се позовават на думите на Спасителя: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене“ (Йоан. 15:26). Думите „Който изхожда от Отца“, казват те, свидетелствуват за изхождането на Дух Свети и от Сина, понеже Отец и Син са единосъщни и всичко, което има Отец, има го и Син (Йоан. 10:30; 16:15; 17:10). Следователно, щом Дух Свети предвечно изхожда от Отца, Той изхожда предвечно и от Сина.

Това заключение е неправилно. То противоречи на кон­текста на посочените места, и на вътрешния им смисъл. Наистина, Отец и Син са единосъщни, имат една и съща божествена природа и всичко, което има Отец, има го и Син. Но бидейки самостойни, отделни Лица, Те ce различават един от друг по личните Си свойства, които са непре­даваеми от едно лице на друго и вечно остават неизменими [41]). Изхождането, както по отношение към Отца от Когото изхожда Дух Свети, така и по отно­шение към Дух Свети, Който изхожда от Отца, е лично свойство, и поради това от единосъщието на Сина и Отца не следва, че Дух Свети изхожда и от Сина. Напротив, от същината на ипостасните свойства на лицата на Света Троица следва, че Син има всичко, което има Отец, с изключение на извеждането на Дух Свети. Бог Отец се отличава от другите лица на Света Троица по това, че предвечно ражда Сина и извежда Дух Свети[42]). Римокатолическото учение за предвечното изхождане на Дух Свети както от Отца, така и от Сина, обезличава ипостасните отлики между лицата на Света Троица, слива трите Лица. А такова е еретическото учение на Савелий; то е осъдено от Църквата.

Освен това. ако допуснем, че думите: „Който из­хожда от Отца“, поради единосъщието на Сина с Отца, сведочат, че Дух Свети изхожда и от Сина, то с логи­ческа необходимост трябва да приемем, че и Син се ражда от Отца и от Дух Свети, понеже и Дух Свети и Отец са единосъщни. Тъй като този извод и самите римокатолици отхвърлят, то те трябва да бъдат логични и да се откажат и от първия си твърдеж.

2. Римокатолическите богослови се спират също на думите на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца…“ (Йоан. 15:26) [43]) и заключават: ако Дух Свети се изпраща от Сина, то, следователно, от Него и изхожда, понеже иначе Син не би могъл да Го изпраща. Но това логическо построение е неправилно. В други места от Св. Писание се говори, че Син се изпраща от Дух Свети (Исаия 68:16; 61:1. Лук. 4:18): „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени…“ Следва ли от посочените думи, че Син се ражда и от Дух Свети, щом Той се изпраща от Него? Щом това заключение е неправилно, то трябва да бъде от­хвърлено и първото.

Римокатолическите богослови би трябвало да се обърнат към свидетелствата на св. отци и учители на Църквата, за да проумеят, че изпращането в света на Син и Дух Свети не е Тяхно ипостасно свойство, а външна Тяхна дейност. Това изпращане на Сина и Светаго Духа означава временното Им явяване в света за изкупването и освещаването на човека. Едно Лице на Света Троица изпраща друго поради единството, тождеството на волята и неразделността на действията на трите Лица на Света Троица, и поради отношенията им към делото за спасе­нието на човешкия род. Така, например, Син, като Изкупител на света, чрез Своите заслуги придобил пред вечната правда Божия безценното право да изпраща на людете благодатните дарове на Светаго Духа за възраждането и освещаването им.

3. Римокатолиците посочват и следните думи на Спаси­теля, казани на апостолите: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Йоан. 16:12-15). Те тълкуват израза: „От Моето ще вземе“, „от Мене изхожда“ и израза: „Всичко, що има Отец, е Мое“ така – „всичко, което има Отец, има и Син; Отец има свойството, че от Него изхожда Дух Свети, следователно, Дух Свети изхожда и от Сина“.

Това тълкуване на Христовите думи е съвършено не­правилно. Смисълът им е такъв: „Аз, вашият Учител, още много истини не съм ви съоб­щил, понеже още не сте в състояние да ги разберете. Когато дойде Духът на истината, Който ви обещах, Той ще ви припомни това, което съм ви говорил[44]) и ще допълни вместо Мене онова, което не сте способни да разбе­рете; ще ви разкрие, ще ви изясни всяка истина, защото Той няма да ви проповядва някакво ново, Свое учение, различно от Моето („За­щото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе“), но само ще продължи онова уче­ние, което Аз ви проповядвах („От Моето ще вземе и ще ви възвести“). Но, за да не помисли някой, че Иисус Христос с този израз – „от Моето ще вземе“ или  „ще разкрие преподаденото от Мене уче­ние“, поставя Дух Свети в подчинено отношение към Себе Си, Той казва: „Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести“, т. е., „макар Аз и да наричам Своето учение Мое, но думата Мое е еднозначна с думата Отческо, Божие, понеже всич­ко, що има Отец, е Мое“. Затова в израза „от Моето ще вземе“, т. е., ще разкрие и разясни преподаденото от Мене учение“, не само не се съдържа мисъл за подчинено отношение на Дух Свети към Сина, а, напротив, посочва се божествено Му достойнство, защото само божествено лице може да продължи и да до­веде до съвършенство дейността на въплътилия се Син Божи. Посочените думи на Спаси­теля се отнасят не към Неговата същност, а към учението Му. Така ги изясняват св. Йоан Златоуст, св. Кирил Йерусалимски, Евсевий Кесарийски, бл. Августин и др.

4. Римокатолиците привеждат и думите на ап. Павла към Галатяните: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син“ (4:6),[45]) и към Римляните: „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов“ (8:9)[46]). От посочените текстове римокатолиците правят следното заключение: Дух Свети се нарича Дух на Сина, Дух Христов. Нарича се и Дух на Отца (Мат. 10:20), понеже изхожда от Него. Сле­дователно, в същия смисъл Той се нарича и Дух на Сина и Дух Христов.

Това логическо построение е неправилно. Наистина Дух Свети се нарича Дух на Отца, понеже изхожда от Него. Но Дух на Сина и Дух Христов Той се нарича не затова, че изхожда от Heго, a по­неже е единосъщен Нему и се изпраща в света заради кръстните изкупителни страда­ния на Сина.

Св. Йоан Дамаскин пише: „Трябва да се знае, че ние именуваме Бога Отец на Сина, а Сина не имену­ваме Отец. Син е от Отца и е Син на Отца. Ние каз­ваме също тъй, че Дух Свети е от Отца и Го именуваме Дух на Отца. Не казваме, че Дух е от Сина, но Го именуваме Дух на Сина: който няма Дух Христов, той не е Негов, казва божественият апостол . . . Дух Свети изхожда от Отца, но се именува и Дух на Сина, за­щото чрез Него се съобщава на тварите, а не защото от Него получава битие[47])“.

5. И думите на Христа, казани на апостолите: „прие­мете Духа Светаго“ (Йоан. 20:22) не дават основание за изхождането на Дух Свети и от Сина. В противен случай трябва да допуснем, че Дух Свети изхожда и от апостолите; нали когато те възлагали ръцете си върху вярващите, те се изпълвали с Дух Свети (Деян. 8:17; 19:6)?

Из „Учебник по мисионерство“ (линк към електронен вариант на книгата). Заглавието е на редакцията. Тъй като езикът на автора има доста архаично звучене, на места е малко осъвременен

---

[1] Всички цитати от Свещеното Писание са според Синодалния превод на Свещеното Писание от 1982 г.,с осъвременен правопис, а не според Синодалния превод от 1925 г. (със стария правопис) който авторите ползват – бел. Задругата.

[2] Migne, P. L., T. XVI, col. 733 – De Spiritu Sancto, lib. I., с. XI, 120

[3] Migne, P. L., T. XVI, col. 732

[4] … XVII… col 520

[5] Migne, P. L. T. XI, col 191.

[6]… XLII, …1081.

[7]… XLII, …1092.

[8] … XLII, … 1094

[9] … 1097.

[10] Migne, P. L. T. L. col. 764.

[11]… 385.

[12]… LXV… 696.

[13]… LXI… 650.

[14]… LXXIII… 514.

[15]… LXXVI… 1193.

[16] Patrologiae. Fr. im Br., 1910. S. 213.

[17] F. X. Funk, Kirchengeschichtlichen Abhandlungen und Untersuchungen. B. II (1899) S. 291, 329; B. III (1907). S. 311–323.

А. А. Спаскiй, Историческая судьба сочиненiй Аполлинарiя Лаодикiйскаго. Сергieв Посадъ. 1895 г., стр. 339-373.

O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur. B. III (1912). S. 114-115.

[18] В. В. Болотовъ, Къ вопросу о Filioque. Петроградъ 1914 г. Стр. 45

[19] Творенiя, ч. III (1903 г.), стр. 4-5.

[20] … 32.

[21]… 38.

[22]… 70.

[23]…. 44.

[24] А. Орловъ, Тринитарньiя воззренiя Иларiя Пиктавiйскаго. Серг. Посадъ 1908  г., стр. 197.

[25] Творенiя, ч. III, стр. 5, 33, 267, 74.

[26] В. В. Болотов, Лекцiи т. IV, стр. 86-90.

[27] Творенiя, Серг. П. 1891 г., ч. III, стр. 215-217.

[28]… VI, … 89, 245.

Ср. С. Кохомскiй, Ученiе древней Церкви объ исхожденiи Св. Духа, С. П. Б. 1875 г. стр. 28-29.

[29] 3 кн. за Св. Троица – Migne, P. G. T. XXXIX, col. 269-292.

за Св. Дух – … 1031-1086.

2 книги против Евномий… XXIX… 671-774.

[30] Migne, T. XXXIX, col. 437-460.

[31] … 425-426.

[32] Григорий Богословъ, Творенiя, ч. III, с. 113, 156, 43.

[33]… ч. II, стр. 232, 234.

[34]… ч. III, стр. 214, 43.

[35] Творенiя, ч. IV. Серг. П, 1862 год., стр. 9-11, 183-184: ч. V, стр. 148, 202-203.

Ср. В. В. Болотовъ, Къ вопросу о Filioque, стр. 48, 58

[36]Migne, P. G., T. XLIII, col. 137, 148.

[37]… 153, 236.

[38] Виж Н. Н. Глубоковскiй, Блаженный Феодоритъ, епископъ Кирскiй. Москва, 1890, т. I.

[39] Migne, P. G., T. LXXIV, col. 541, 552

[40] Migne, P. G., T. XCI, col. 133, 138.

[41] Григорий Богословъ, Творенiя. Москва 1889 г., ч. III, стр. 1216, 89.

[42] Пак там, стр. 156.

[43] Ср. Иоан 14:26.

[44] Един е вашият учител – Христос (Мат. 23:8).

[45] Ср. Филип. 1:19.

[46] Ср. 1 Кор. 2:10-11, 14. 1 Петр. 1:11.

[47] Иоанъ Дамаскинъ, De fide orthodoxa, I, VIII. Migne, P. G., T. XCIV, col. 832-833.