Нихилизмът и младежта

Автор: Йоргос Ракас, политолог и доктор по социология

Първото нещо, което сме призовани да изясним в една дискусия, която свързва нихилизма с младежта, за да избегнем недоразумения, е какво имаме предвид под термина „нихилизъм“ и защо го свързваме именно с младежта.

По първия въпрос бихме могли да кажем, че нихилизмът е вид обобщено отрицание, тъмна материя, която навлиза в социалния живот, взаимодейства с неговите възпроизводствени механизми и ги неутрализира. Той е склонност към отхвърляне на ценности и институции, елементи, които запазват фундаментално значение за функционирането на социалния организъм.

Защо сега това разположение се свързва предимно с младежта, с по-младите поколения? То няма нищо общо с някаква конкретна черта от младините на хората. Нито пък е запазване на консервативните рефлекси на по-възрастното поколение, в контекста на предадената конкуренция между поколенията. Напротив, то е свързано със спецификата на историческия контекст, в който живеем: тъй като свръхмодерната икономическа мегамашина открива нов цикъл на „натрупване чрез хищничество“, който предполага дълбока колонизация на човешкия социален живот, човекът преживява поредица от радикални и болезнени пробиви, които засягат дълбоко самите конститутивни елементи на човешката еволюция. Развитието на нихилизма е съставна част от този процес на преход към свръхмодерна държава, в която техносферата превръща самия човек от биопсихосоциална цялост, както би го нарекъл Едгар Морен, в лабораторен продукт.

Сега младите поколения са тези, които са формирани в по-голяма степен от влиянието на елементите, работещи за появата на този нов чуден свят. И така, по необходимост, те са тези, които носят най-силно неговите характеристики – оттук и връзката между нихилизма и младостта. Всъщност последната е опитното зайче, върху което икономическият автомат ще се опита да направи опит за появата на „постчовека“; в този смисъл забележките, направени в рамките на тази статия, са направени с желанието да се предоставят аргументи и обосновка за поставяне под въпрос на този експеримент в антропологичното и социалното инженерство.

Реалността на човека и преходът

За да разберем конкретната функция, която нихилизмът е предопределен да играе при появата на „постчовека“, трябва да опишем в какво точно се състои този процес на преход, който го подготвя.

Досега дискусията, която водихме за „постчовека“, се отнасяше до „технологично усъвършенствания човек“. Тоест, говорихме за драстичната намеса на техносферата върху човешката природа. За да се осъществи това обаче, трябва да са налице съответните социални, психологически и в крайна сметка антропологически предпоставки: както пазарната икономика изисква адаптиране на социалния организъм към стандартите на пазарното общество и появата на абсолютния индивидуализъм като доминиращ антропологичен модел, така и постчовечеството изисква „постобщество“ и съответен антропологичен модел. Тази дискусия засяга радикалните потребности на човека, т.е. онези елементи, които оформят неговата реалност и как те са подкопани от посоките, които съвременното общество е поело. Ако разгледаме как този нов антропологичен модел сега се очертава в контекста на доминиращата култура, ще открием, че той сега е представен така, сякаш е лишен от всички онези релационни измерения, които някога са функционирали като предпоставки за свободното развитие на неговата личност. Интерпретацията на индивида, който се върти като сателит около идеалите за самореализация и автентичност, тук и сега, в едно абсолютна настоящност, и функционира като машина за желания, е безнадеждно едноизмерна, крайно атрофирана в социалните си измерения, безнадеждно обедняла откъм смисъл и духовност.

Поради тези си характеристики тя предизвиква дълбока криза в елементите, които са били от основно значение за формирането и възпроизводството на човека и обществото. Виждаме например как този индивид с описаните от нас качества поставя под въпрос двуполовия характер на семейството, самата биопсихосоциална структура на пола, смятайки, че може да реконструира тези дълбоко вкоренени реалности на човешката и социалната еволюция по свое желание въз основа на сексуалното си желание, като иска да установи… юридически това право. Този културен пробив няма нищо общо с борбата срещу стигматизацията и дискриминацията въз основа на сексуалния избор, а е свързан с претенцията за преход към една реалност, в която самите процеси на човешкото формиране са фундаментално променени.
Представете си как ще се формира съвременният човек, ако се приложат изискванията на тази свръхмодерна ситуация: как се отразява върху формирането на човешката личност реалното изкривяване на семейната връзка? [1]

След приноса на системното мислене в социологията и психологията, след приноса на православното светоотеческо богословие към съвременното търсене на социална онтология вече знаем, че формирането на личността е релационно и културно и че неговите механизми далеч надхвърлят тесните граници на индивидуалността. Тук си струва да припомним какво пише Костас Папайоану на 21-годишна възраст: „Човешкият индивид не съществува сам по себе си, а само като функция на цялото творческо усилие на обществото, изразено в неговата култура“.

Дискусията, която проведоха гореспоменатите мисловни течения, ни позволява да разберем, че човешката реалност може да бъде разбрана само едновременно като „лична другост“ и връзка [2]; че уникалността на човека се формира от контакта му с другите, докато той е рамкиран от една по-широка общност на културата, която далеч надхвърля междуличностните хоризонти; че той използва колективните идентичности като огледала, върху които изгражда своята индивидуалност.

Въпреки това идеалът за абсолютна индивидуална автономия, насърчаван в съвременното общество, стига до подкопаване на тези процеси – междуличностни и колективни, които са конститутивни за човешкия живот и са основни потребности на човешкото съществуване.

Друго измерение на този процес е свързано с идеята, насърчавана от идеологията на мултикултурализма, при която „приемането на другия в цялото му многообразие“ се използва като претекст за поставяне под въпрос на културния хоризонт на всяка социална организация. С други думи, фактът, че тя се конституира върху едно централно споразумение около фундаментални културни ценности – и именно тази духовна общност установява понятието „ние“.

Тази холистична концепция, свързваща обществото и културата, ни припомня тук Клод Леви Щраус и неговата много характерна формулировка, че „те не съответстват на два различни обекта, а на два допълващи се аспекта на един и същ обект: и единият, и другият термин го описват напълно, в зависимост от гледната точка, от която се разглеждат“ [3], именно за да оспори идеала за мултикултурализъм, осъждайки го като „етноцентризъм“. Вследствие на това на карта е поставено самото единство и сплотеност на обществата, тъй като мултикултурализмът по необходимост означава социална фрагментация, конфликти и фракционизъм, но също така означава и отричане на смисъла, а това са развития с много сериозни последици.

Накратко се спряхме на това как етнокултурните идентичности влияят върху формирането на индивида и в същото време как те установяват социалното съществуване на човека. Всъщност е вярно това, което израелският антрополог Ювал Ноа Харари, един от най-изтъкнатите представители на „унитарното мислене“, който приветства постепенното трансцендиране на реалността на Homo Sapiens до предполагаемия Homo Deus – човешкия бог, твърди, че „ние сме единствените животни, които могат да си сътрудничат гъвкаво в толкова големи популации. И ако разгледате която и да е форма на човешко сътрудничество в голям мащаб, винаги ще откриете, че тя се основава на някакъв наратив като нацията“.
Разбира се, той, като повтаря доминиращите концепции, добавя към тях наративите за парите и индивидуалните права, но не това трябва да ни интересува в контекста на настоящата дискусия. По-скоро е важно да се разбере защо всяка форма на човешко сътрудничество в голям мащаб предполага идентичности като тази на нацията: просто защото, изковавайки по-големи форми на духовна общност, тя успява да се сроди сравнително добре със социални организации, които са достигнали забележителна степен на масовост и сложност.

Без тази сродност бихме изпаднали в особената и силно противоречива ситуация на едно чуждо общество – което наистина би приличало на лабиринта на Кафка. Именно тук се крие отговорът на загадката за утвърждаване на етнокултурните идентичности във време, когато динамиката на интернационализация на всеки аспект от човешкия живот драматично увеличава степента на социална сложност, а оттам и чувството за отчуждение на човека в нея.

Ето защо етнонихилизмът заплашва съвременните общества, и в частност нашето, с още един пробив в антропологичната скала, поставяйки пред нас перспективата за „общество на чужденците“, т.е. за радикална реорганизация на човешката реалност, която от фундаментално социална се изплъзва в състоянието на самотно множество.

За да се осъществи това и да стане жизнеспособно, е необходима ескалация на механизмите за превръщане на хората в безлична маса: тъй като този многоизмерен нихилизъм поставя под въпрос всички онези процеси, които позволяват на човека да се вкорени в обществото и да завоюва по-голяма степен на свобода да решава за собственото си съществуване, по някакъв начин трябва да се запълни празнината. Неслучайно радикалните образователни програми, които се разгръщат от ултрамодернистичния валяк, предвиждат училището (т.е. министерството на образованието) да изгради представата на новите поколения за пола – оттук и всички тези нелепи тематични седмици (посветени на въпроси, свързани с пола), които образователното министерство ще организира.

И, разбира се, промените, които се лансират в образователната система , където се поставя под въпрос именно стойността и значението на чувството за сродност, също са част от същата рамка: че сега е забранено да се преподава „нашата история“, като народ, като специфична културна общност, в училище, защото уж националната памет автоматично представлява „изключване“ и „отричане на другия“, по дефиниция е емоционална и не подлежи на рационализация. По същество това са кухи думи, които не означават нищо и служат като обвивка за процеса на подмяна на националното съзнание, на чието място се инсталира глобално историческо съзнание (една каша), при което от учениците се иска да разбират не конкретните събития, които влияят върху историческия ход на конкретни колективни субекти, а абстрактни понятия като „пробивът на индустриалната революция“, „пробивът на модерността“, „пробивът на индивидуалните права“ и всички останали идеологии, които изграждат съзнанието на гражданина без държава. По този начин, може би за първи път в контекста на който и да е образователен апарат, преподаването ще се основава не върху насърчаването на „ние“, а върху изтъкването на ценността, запазена за съвременния живот от студените концептуални конструкции, другостта и безличните механизми – които дори са призвани да трансформират новите поколения въз основа на императивите на държавната истина, идваща отгоре.

Чрез тези процеси се извършва голяма трансформация: струва си да се запитаме какво ще остане от онова, което Морен би нарекъл „човечност“ на човека, ако налагащият се съвременен ред успее дори частично да премахне семейната връзка, биопсихосоциалната реалност на пола, културния му хоризонт, културната му общност. Сигурно във вакуума на всичко това се подхранва и преувеличава необходимостта от технологично усъвършенстван човек, по същия начин, по който например деградацията на духовността в съвременните общества доведе до грандиозно нарастване на нейните психотропни заместители?

Единственото, което можем да кажем, е, че подобна антропологична трансцендентност няма да бъде успешно постигната, ако бъде представена единствено под формата на принуда – макар че екологичната криза, друг параметър, който няма отношение към обсъждания въпрос, може да бъде също толкова движещ фактор за подобно нещо.

Но съществува и страната, която твърди, че осигурява доброволното участие на хората в този прекрасен нов свят – където радикалните промени в хода на еволюцията на човека и неговото общество са положителна инвестиция:  всемогъществото на принципа на желанието, водещо до непрестанно разширяване на системата от потребности, а оттам и до „правото на тяхното задоволяване“. Версия на постчовека, който не бърза да надскочи своята човечност в перспективата да се спаси от екологичен катаклизъм, причинен от самия него, а да утвърди идеала на машината на желанието. Това също е един страничен път.

Във всеки случай обаче именно тази човечност трябва първо да бъде тематично деградирана, унищожена, и това е функцията на нихилизма в контекста на доминиращата тенденция, която се оформя в системата: той открива пътя към трансформация, след която понятието за човешка свобода ще бъде по-скоро немислимо.

БЕЛЕЖКИ:
____________________
1. Не можем да не признаем, че пробивът, който феминисткото движение ще направи в края на 70-те години на 20 в., ще допринесе решително за деконструкцията – не на конкретното разпределение на ролите на половете, действащо в рамките на формиращото се по това време патриархално общество, а за деконструкцията на всички социални роли, свързани с пола, като цяло. Това е моментът, в който критиката на господстващия модел от „женска гледна точка“ е изоставена от феминисткото движение, което започва да вярва, че решението на противопоставянето между половете не е в претендирането за по-голяма степен на равенство в разпределението на ролите им, а в деконструкцията на самите полове.
Това е моментът, в който феминистките изследвания се ориентират към теориите за социалното конструиране на пола и изоставят идеята за феминистка критика на капитализма. Което би могло да накара например съвременните общества да признаят в много по-голяма степен фундаменталната роля, която женският пол играе в тяхното формиране и възпроизводство, като променят патриархалния си характер. Какво би означавало това на практика? Осъществяването на една различна програма – не за равенство чрез изравняване на половете, което в крайна сметка се случи в рамките на глобализацията, а за демократизиране на отношенията между половете, тъй като обществото би признало равенството на половете, освобождавайки ролята на жените от затварянето им в частната, домашната сфера. Това би означавало радикално преосмисляне на йерархията на колективните дейности, извършвани от всяко общество, драстично намаляване на работното време, повишаване на ролята на жените в областта на образованието, социалното подпомагане, грижите и в някои форми на икономическо управление, където жените се оказват на практика по-ефективни и справедливи, може би защото дългогодишното им доминиране в сферата на домашната икономика е създало сравнително културно предимство. Това е пътят, който феминисткото движение ще поеме в незападните общества, най-вече в Индия, където въпросът за потисничеството на жените е едно от най-главните противоречия в това общество.
За съжаление, на Запад е избран пътят на деконструкцията и поставянето под въпрос на самата система от роли на половете, което ще доведе до дълбока криза в отношенията между половете, която ще предизвика огромна вълна от самота с всички последствия, които това може да има върху психиката на съвременния човек.

2. „Ядрото на психосоматичната ипостас на човека“, казва о. Николаос Лудовикос, “ като есхатологичен носител на Цялото, остава апофатична тайна, която никога няма да може да бъде определена по статичен начин“. (о. Николаос Лудовикос, Православие и модернизъм.) Този пример е много добра възможност да се изясни, че искането за автентична секуларизация не означава отричане на важната интелектуална продукция, която цивилизациите могат да покажат във времената, когато религиозността ще доминира в тях, както смята Западът, а преминава през нейното рационализиране, тъй като тя трябва да допринесе съществено за проблемите, които тормозят съвременната мисъл.

3. Цитирано в Fernand Braudel, The Grammar of Cultures, MIET Publications, Athens 2000, стр. 66.

превод: Константин Константинов