Предание и предания (II част)

Автор: Владимир Лоски

Към I част

2.

Кулминацията на нашия анализ – въп­лътилото се Слово и Св. Дух в Църквата, както и двойното условие за пълнотата на Откровението – ще ни служи като обръщател, от който да тръгнем сега по пътя на синтеза и да отнесем Преданието към мястото, което му принадлежи в конкрет­ните реалности на църковния живот. Преди всичко ще бъде необходимо да се уста­нови двойната реципрочност в икономията на двете божествени лица, изпратени от Отца. От една страна, Словото се въп­лъщава чрез Св. Дух и Дева Мария. От друга страна, чрез Словото, след Негово­то въплъщение и изкупително дело, Св. Дух слиза върху членовете на Църквата на Петдесетница. В първия случай пръв идва Св. Дух, но с оглед на въплъщение­то, за да може Дева Мария да зачене Си­на Божи, Който дошъл, за да стане човек. В такъв случай тук ролята на Св Дух е функционална: Той е силата на въплъще­нието, действителното условие за приема­нето на Словото. Във втория случай пръв идва Синът, защото Той изпраща Св. Дух, Който изхожда от Отца; но Св. Дух играе главната роля: Той е целта, защото е пре­даден на членовете на тялото Христово, за да ги обожи чрез благодатта. Така тук ролята на въплътилото се Слово е на свой ред функционална по отношение на Духа: то е формата, така да се каже, „канонът“ на освещението, формално условие за при­емането на Св. Дух.

Според св. Филарет Московски истин­ското и свето Предание не е „просто ви­димо и словесно предаване на учения, пра­вила, чиноположения, обреди, но заедно с тях и невидимо и действително препо­даване на благодат и освещение“[1]. Ако с необходимо да се разграничи това, което е предадено (устните и писмените преда­ния), и уникалният начин, по който това предаване е получено в Св. Дух (Преда­нието като принцип на християнското поз­нание), ще бъде невъзможно да се отде­лят тези два момента; оттук двойственост­та на термина „предание“, който опреде­ля едновременно хоризонталната и верти­калната линия на истината, притежавана от Църквата. В такъв случай всяко пре­даване на истина на вярата предполага съ­общаване на благодатта на Св. Дух. Всъщ­ност без Духа, „Който е говорил чрез про­роците“, това, което е предадено, не мо­же да бъде признато от Църквата за сло­во на истината – слово, близко по харак­тер на свещените книги, вдъхновени от Бога, и заедно със Свещ. Писание „резю­мирано“ посредством въплътилото се Слово. Този дъх на огнените езици на Пет­десетница, предаването на Духа на исти­ната, изхождащ от Отца и изпратен от Си­на, актуализира върховната способност на Църквата: съзнанието за разкритата ис­тина, възможността да преценява и да раз­личава между истинно и лъжливо в светлината на Св. Дух: „Защото, угодно бе на Светаго Духа и нам“ (Деян. 15:28). Ако Утешителят е единственият критерий за истината, разкрита от въплътилото се Слово, Той е и принципът на въплъщени­ето, защото същият Св. Дух, чрез Когото Дева Мария получила възможността на стане Божия Майка, действа и като функ­ция на Словото, и като сила за изразява­не на истината в разбираеми определения или видими образи и символи – свидетел­ства на вярата, които Църквата ще трябва да прецени дали принадлежат на нейното Предание или не.

Тези съображения са необходими, за да ни дадат възможност да намерим от­ново, при конкретни случаи, отношение­то между Преданието и разкритата исти­на, приета и изразена от Църквата. Както видяхме, Преданието в неговата основна същност не е разкритото съдържание, а неповторимият начин на получаване на Откровението – способност, благодарение на Св. Дух, Който дава възможност на Църквата да разбира въплътилото се Сло­во в Неговото отношение с Отца (най-висш гносис, който за отците от първите векове е богословие в същинския смисъл на думата), както и тайните на божестве­ната икономия от сътворяването на небе­то и земята в Битие до новото небе и но­вата земя в Откровението. Резюмирана посредством въплъщението на Словото, историята на божествената икономия се разкрива чрез Писанията в резюмиране­то на двата Завета посредством същото Слово. Но това единство на Писанията мо­же да бъде познато само в Преданието, в светлината на Св. Дух, предаден на чле­новете на едното тяло на Христос. Кни­гите на Стария Завет, съставени в продъл­жение на няколко века, написани от раз­лични писатели, които често сближавали и сливали различни религиозни предания, имат само случайно, механическо единс­тво в очите на историка на религиите. Тях­ното единство с писанията на Новия За­вет ще му изглежда привидно и изкустве­но. Но един син на Църквата ще може да познае единството на вдъхновение и не­повторимия обект на вярата в тези ано­мални писания, изтъкани от един и същ Дух, Който след като говорил чрез про­роците, дошъл преди Словото, за да мо­же Пресвета Дева Мария да стане съсъд за въплъщението на Бога.

Само в Църквата можем да познаем в пълнота единството на вдъхновение на свещените книги, защото Църквата един­ствена притежава Преданието – познани­ето в Св. Дух на въплътилото се Слово. Фактът, че канонът на писанията на Но­вия Завет бил оформен сравнително къс­но, с някои колебания, ни показва, че Пре­данието в никакъв случай не е автоматич­но: това е състоянието на Църквата, при­тежаваща непогрешимо съзнание, а не ме­ханизъм, който непогрешимо ще разкрие истината извън и над съзнанието на лич­ностите, изключвайки всякакво разисква­не и всякакво мнение. Всъщност, ако Пре­данието е способност за преценка в свет­лината на Св. Дух, това задължава онези, които желаят да знаят истината в Преда­нието, да правят непрестанни усилия: чо­век не стои в Преданието посредством ня­каква историческа инерция, пазейки ка­то „предание, получено от отците“ всич­ко, което по силата на навика поражда из­вестно благочестиво чувство. Напротив, чрез замяната на Преданието на Св. Дух, живеещ в Църквата, с този вид „предания“ човек рискува в най-голяма степен да се окаже накрая извън тялото Христово. Не трябва да се мисли, че консервативното отношение само е полезно, нито че ере­тиците са винаги „новатори“. Ако Църк­вата, след като установила канона на Пи­санието, го запазва в Преданието, това за­пазване не е статично и инертно, а дина­мично и съзнателно – в Св. Дух, Който отново очиства „думите на Господа… думи чисти, сребро, очистено от пръст в гор­нило, седем пъти претопено“ (Пс. 11:7). Ако това липсваше, Църквата щеше да па­зи само мъртъв текст, свидетел на прик­лючила епоха, а не живото и животворя­що слово, съвършен израз на Откровени­ето, което тя притежава, независимо от съществуването на древни противоречи­ви ръкописи или на нови „критични изда­ния“ на Библията.

Може да се каже, че Преданието из­разява критичния дух на Църквата. Но противно на „критичния дух“ на човеш­ката наука критичната преценка на Цър­квата е усилена от Св. Дух. Тя има, значи, напълно различен принцип: този на ненамаляващата пълнота на Откровението. Така Църквата, която трябва да кориги­ра неизбежните промени на свещените текстове (които някои „традиционалисти“ желаят да съхранят на всяка цена, като понякога приписват тайнствен смисъл на глупавите грешки на преписвачите), ще може в същото време да разпознае в ня­кои късни интерполации (например сти­ха от 1 Йоан 5:7 „Трима са, Които свиде­телстват на небето“) достоверен израз на разкритата истина. Естествено достовер­ността тук има съвсем друго значение от това в историческите дисциплини[2].

Не само Писанията, но и устните пре­дания, получени от апостолите, били за­пазени единствено благодарение на Пре­данието – светлината, която разкрива тях­ното истинско значение и тяхната важ­ност, съществени за Църквата. Тук, пове­че от всякъде другаде, Преданието упраж­нява своята критична функция, проявявай­ки преди всичко своя отричащ и изключ­ващ аспект: то отхвърля „скверни и бабешки басни“ (1 Тим. 4:7), благочестиво приемани от всички онези, чийто „традиционализъм“ се заключава в приемане с безкрайна доверчивост на всичко, което се е промъкнало в живота на Църквата, за да остане там по силата на навика[3]. По времето, когато устните предания, идва­щи от апостолите, започнали да се запис­ват, истинските и лъжливите предания кристализирали едновременно в многобройни апокрифи, някои от които се раз­пространяват под имената на апостолите или други светци. „Ние казахме всичко то­ва, знаейки добре“, пише Ориген[4], „че много от тайните книги са съчинени от неблагочестиви… и с някои от тези съчи­нени книги си служат ипитианите, а с дру­ги от същите си служат привържениците на Василид. Нужно е добре да внимаваме, за да не приемаме всички тайни книги, ко­ито се предават от името на светците, по­ради юдеите, които може би са измисли­ли някои (книги) за обезсилване на истин­ността на нашето учение, но не трябва да отхвърляме и всичко, което се отнася за доказване на нашите Писания. На велик мъж е свойствено да слуша и да изпълня­ва казаното: ‘Всичко изпитвайте, о доб­рото се дръжте’ (1 Сол. 5:21)“ (Коментар на Евангелието според Матей, 28). Тъй като делата и думите, които паметта на Църквата съхранява от апостолско време „в нелюбопитно и скромно мълчание“ (се. Василий Велики, За Дух Свети, 27)[5], са би­ли разкрити в писания от еретичен про­изход, тези апокрифи, макар и отделени от библейския канон, не трябва да бъдат напълно отхвърляни. Църквата знае как да извлече от тях някои елементи, подхо­дящи за попълване или за илюстриране на събития, за които Писанията не гово­рят, но които Преданието признава за ис­тинни. Освен това разширения, които имат апокрифен източник, служат, за да придадат специфичен характер на богос­лужебните текстове и иконографията на някои празници. Следователно апокрифни източници се използват с разум и уме­реност, понеже могат да представят апостолски предания, макар и подправени. Пресътворени от Преданието, тези еле­менти, очистени и узаконени, се връщат на Църквата като нейна лична собстве­ност. Тази преценка е необходима всеки път, когато Църквата трябва да се зани­мава с писания, които претендират, че принадлежат на апостолското предание. Тя ги отхвърля или ги приема без непре­менно да поставя въпроса за тяхната ав­тентичност в исторически план, а като за­чете преди всичко тяхното съдържание в светлината на Преданието.       · ‘

Понякога е необходим значителен труд на изясняване и приспособяване, за да може едно лъжливо надписано съчинение накрая да бъде използвано от Църквата като свидетелство за нейното Пре­дание. Така св. Максим Изповедник тряб­вало да направи свой коментар върху Cor­pus Areopagiticum, за да разкрие православ­ния смисъл на тези богословски писания, които се разпространявали в монофизитски кръгове под името на св. Дионисий Ареопагит, възприето от техния автор или съставител. Без да принадлежи на „апос­толското предание“ в тесен смисъл на ду­мата, Дионисиевият корпус е свързан със „светоотеческото предание“, което про­дължава това на апостолите и на техните ученици[6]. Същото може да се каже и за някои други писания. Колкото до устните предания, претендиращи за апостолски ав­торитет, най-вече що се отнася до обичаи и установления, преценката на Църквата ще вземе под внимание не само тяхното значение, но и универсалния характер на тяхната употреба.

Нека отбележим, че формалният кри­терий за предания, който бил изразен от св. Викентий Лерински – Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus[7], може да бъде приложен напълно само към онези апос­толски предания, които били устно пре­дадени през първите два или три века. Новозаветните Писания вече се изплъзват от това правило, защото те не били нито „ви­наги“, нито „навсякъде“, нито „приети от всички“ преди окончателното утвържда­ване на библейския канон. Каквото и да казват онези, които забравят първосте­пенното значение на Преданието, жела­ейки да го заменят с „правило на вярата“, формулата на св. Викентий е още по-мал­ко приложима към догматическите опре­деления на Църквата. Достатъчно е да си припомним, че терминът όμοούσιος бил всичко освен „традиционен“. С някои изключения[8], той никога не бил използ­ван някъде или от някого, освен от валентинианите-гностици и от еретика Павел Самосатски. Църквата го превърнала в „думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ в съсъд на Св. Дух и на независимото съзнание на онези, които съдят в рамките на Преда­нието, като не се оставят да бъдат съб­лазнени от никаква обичайна форма, от никакво естествено влечение на плът и кръв, които често приемат формата на не­обмислена и объркана набожност.

Динамизмът на Преданието не допус­ка инерция нито в обичайните форми на благочестие, нито в догматическите фор­мулировки, които се повтарят механично, подобно на магически рецепти на истина­та, гарантирана от авторитета на Църк­вата. Съхраняването на „догматическото предание“ не означава неговото прикрепяне към доктринални формули: преби­ваването в Преданието означава съхраня­ване на живата истина в светлината на Св. Дух или по-скоро – пребиваване в истина­та чрез съживяващата сила на Предание­то. Но тази сила, както всичко, което ид­ва от Духа, се запазва чрез непрестанно обновление.

Следва

Из „Духовна култура“, 2002, с. 17-20. Превод: Емил Трайчев

---

[1] Цит. по Флоровски, Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 178.

[2] Ориген в своите коментари върху Посланието до евреите, след като излага възгледите си относно източника на това послание, в което учението е Павлово, но стилът и композицията свидетелстват за друг автор, а не св. Павел, добавя: „Ει τις ουν ’Εκκλησία εχει ταύτην τήν ’Επιστολην ώς Παύλου, αυτή εύδοκιμείτω και έπι τουτω, ου γαρ είκη οι αρχαίοι ανδρες ως Παυλου αυτην παραδεδωκασι. Τίς δε ο γράψας την ’Επιστολην, το μεν αληθες Θεός οίδεν (Впрочем, ако някоя църква притежава това послание като Павлово, тя да се прославя и поради това, защото не напразно древните мъже са го предали като Павлово. Но кой е написал посланието, наистина Бог знае)“. Фрагмент, цитиран от Евсевий Кесарийски, Църковна история, VI, 25 (PG 20, 584С).

[3] Въпреки това в наши дни подобни примери предлагат четивата от Synaxaria и Leimonaria.

[4] Цит. по Вълчанов, Сл. Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи. С., 1976, с. 12.

[5] Вж. бел. 7 (тоест бележка 7 от първата част – б. Задругата).

[6] Ще бъде погрешно да се отрича тра­диционният характер на съчинението на „Дионисий“, като се основаваме на факта за неговия неапостолски произход, както и то да се приписва на обръщенеца св. Па­вел под претекст, че тези писания били приети от Църквата под името на св. Ди­онисий Ареопагит. И двете тези станови­ща в еднаква степен показват липсата на истинско разбиране за Преданието.

[7] „Което винаги, навсякъде и от всич­ки“ (се приема). – Б. ред.

[8] Преди Никея терминът όμοουσιος се среща в един фрагмент от коментара на Ориген върху Посланието на св. апостол Павел до евреите, цитиран от св. Памфилий Кесарийски (PG 14, 1308), в Апологи­ята на Ориген от същия Памфилий, пре­ведена на латински от Руфин Аквилейски (PG 17, 580-581), и в анонимния диалог За правилната вяра в Бога, погрешно при­писван на Ориген (изд. W. Н. van de Sande Bakhuyzen, Leipzig, 1901). Според св. Атанасий Велики, св. Дионисий Александ­рийски бил обвинен, около 259-261 г., за това, че не признавал, че Христос е единосъщен с Бога; св. Дионисий, казват, от­говорил, че той се въздържал от думата ομοουσιος, която не се среща в Писание­то, но приемал православния смисъл на този израз (св. Атанасий Велики, Посла­ние за мненията на Дионисий, Александ­рийски епископ, 18 /PG 25, 505/). Трактатът Дванадесет глави върху вярата, къ­дето откриваме израза в никейски смисъл (PG 10, 1128), не принадлежи на св. Григорий Неокесарийски; той е съчинение, написано след Никейския събор, вероятно към края на четвърти век. Следовател­но примерите за термина сред православ­ни писатели преди Никея са в по-голямата си част несигурни: не можем да се доверим на превода на Руфин. Така или ина­че използването на този термин е много рядко и има случаен характер.