Предание и предания (I част)

Автор: Владимир Лоски

Предание и предания[1]

Предание (παραδοσις, traditio) е един от онези термини, които са толкова богати на значения, че в крайна сметка рискуват да загубят всякакъв смисъл. Това се дължи не само на секуларизацията, която е обез­ценила толкова много думи от богослов­ския речник – „духовност“, „тайнствен“, „общение“, – отделяйки ги от техния хрис­тиянски контекст, за да ги направи досто­яние на профанния език. Ако думата „пре­дание“ е имала същата съдба, това е ста­нало още по-лесно, защото дори на езика на самото богословие този термин поня­кога е някак двусмислен. Фактически, ако човек се опита да избегне изопачаване на идеята за предание чрез елиминиране на някои от значенията, които тя може да включва, и се опитва да ги съхрани всич­ки, той стига до определения, които обх­ващат твърде много неща едновременно и които вече не могат да уловят това, ко­ето представлява действителното значе­ние на Преданието.

Доколкото се желае прецизност, преизобилното съдържание трябва да бъде раздробено и създадена група от тесни по­нятия, сборът от които е далеч от изразя­ване на тази жива реалност, наречена Пре­данието на Църквата. Четенето на еруди­рания труд на отец А. Deneffe, Der Traditionsbegriff[2], повдига въпроса дали преданието може да бъде изразено с по­нятия, или както всичко, което е „живот“, „преизпълва интелекта“ и трябва да бъде по-скоро описвано, отколкото дефинира­но. Наистина в трудовете на някои богос­лови от романтичния период като Möhler в Германия или Хомяков в Русия има прекрасни страници с описания, в които Преданието се явява като всеобемащо изобилие и не може да бъде разграничено от единството, католичността (съборността у Хомяков), апостолския характер или съзнанието на Църквата, която притежа­ва непосредствената увереност за разкри­тата истина.

Изправени пред тези описания, вярва­щите при своята обща представа за обра­за на Преданието в светоотеческите пи­сания от първите векове желаят да разбе­рат качествеността на пълнотата, която принадлежи на преданието на Църквата, но все пак не могат да се откажат от не­обходимостта да прокарват различия, ко­ито догматическото богословие е наложило върху всичко. Да се разграничава нe означава винаги да се отделя, нито дори да се противопоставя. С противопоставянето на Преданието спрямо Свещ. Писание като два източника на Откровението полемистите на контра-реформацията поставили себе си от самото начало върху същата основа, както техните протес­тантски противници, като мълчаливо признали в Преданието действителност, различна от тази на Писанието. Вмести да бъде истинският υποθεσις[3] на свещените книги- тяхна основна съгласуваност, дължаща се на живото дихание, преминаващо през тях, което превръща тяхната буква в „неповторимо тяло на истина та“, Преданието се явява като нещо добавъчно, като външен принцип по отношение на Писанието. Така светоотеческите текстове, които приписвали на Свещ. Писание характера на плирома[4], станали нераз­бираеми, докато протестантското учение за „достатъчността на Писанието“ полу­чило негативно значение чрез изключването на всичко, което е „предание“. За­щитниците на Преданието се смятали за­дължени да докажат необходимостта от свързване на двете поставени една до дру­га реалности, всяка от които сама била недостатъчна. Оттук следва серия от не­точни въпроси, като този за първенство­то на Писанието или на Преданието, за техния относителен авторитет, за цялос­тната или частичната разлика на тяхното съдържание и т. н. Как може да се дока­же необходимостта от разбиране на Пи­санието чрез Преданието? Как може от­ново да се открие тяхното единство, кое­то било пренебрегнато при отделянето им? Ако и двете са „пълнота“, не може да става въпрос за две плироми, противопоставени една на друга, а за две модалности на една и съща пълнота на Откровение­то, предадено на Църквата.

Определение, което отделя или раз­деля, не е никога съвършено или доста­тъчно изчерпателно: то не позволява чо­век да съзре в нейната чистота разликата на непознатия термин, противопоставен на друг, който се предполага, че е извес­тен. Отделянето е в същото време повече или по-малко разграничение: то поставя един до друг два обекта, отдалечени един от друг, но за да се стори това, трябва най-напред да се придадат на единия характе­ристиките на другия. В настоящия случай, в стремежа да се поставят едно до друго Писанието и Преданието като два неза­висими извора на Откровението, Преданието неминуемо получава качества, които принадлежат на Писанието: то става ансамбъл от „други писания“ или от неза­писани „други слова“, т. е. всичко, което Църквата може да прибави към Писани­ето в хоризонталния план на нейната история. Така ние откриваме, от една стра­на, Писанието или библейския канон и, от друга – Преданието на Църквата, кое­то на свой ред може да бъде разделено на няколко извора на Откровението или loci Iheologici с нееднаква стойност: актове на вселенски или поместни събори, писания на св. отци, канонични предписания, бо­гослужение, иконография, религиозни действия и т. н. Но може ли това все пак да бъде наречено „Предание“? Няма ли да бъде по-точно да кажем с богословите от Тридентския събор „предания“? Това множествено число добре изразява какво се е имало предвид. След като са отделе­ни Писанието и Преданието, вместо да са разграничени, последното е получило обективен израз в писмените или устните свидетелства, които са добавени към Свещ. Писание, придружаващи или след­ващи го. Както „времето, проектирано в пространството“, създава пречка за инту­ицията на Бергсоновата „продължител­ност“, така и тази проекция на качестве­ната представа за Предание в количест­вената област на „преданията“ по-скоро прикрива, отколкото разкрива неговия ис­тински характер, защото Преданието е свободно от всякакви ограничения, кои­то го ограничават в ситуирането му исто­рически.

Има напредък към по-чиста предста­ва за Предание, ако този термин е пред­назначен да обозначава просто устното предаване на истините на вярата. Разде­лянето между Предание и Писание все още съществува, но вместо да се изоли­рат два извора на Откровението, проти­вопоставят се две форми на предаването му: устно проповядване и писание. В та­къв случай е необходимо да се постави в една категория проповедта на апостоли­те и на техните приемници, както и всяко проповядване на вярата, извършено от жив учителски авторитет, и в друга кате­гория – Свещ. Писание и всички други пис­мени изрази на разкритата истина (тези последните се различават в степента на техния авторитет, признат от Църквата). Този подход утвърждава първенството на Преданието над Писанието, тъй като уст­ното предаване на апостолската проповед предшества нейното записване в писмена форма в канона на Новия Завет. Дори би могло да се каже, че Църквата може да мине без Свещ. Писание, но тя не може да съществува без Предание. Това е вяр­но само до известна степен: истина е, че Църквата винаги притежава разкритата истина, която тя проявява открито чрез проповедта и която еднакво добре е мог­ла да остане устна и да се предава от уста на уста, без някога да бъде фиксирана в писмена форма[5]. Но колкото и да се ут­върждава отделеността на Писанието и Преданието, те все още не са коренно раз­граничени: ние оставаме на повърхност­та, противопоставяйки книги, написани с мастило, на беседи, произнесени на глас. И в двата случая въпросът е за словото, което е проповядвано: „проповядването на вярата“ тук служи като обща основа, коя­то определя опозицията между двете. Но не означава ли това да приписваме на Пре­данието нещо, което го прави близко по характер с Писанието?

Сред разнообразието от значения, ко­ито могат да бъдат забелязани у св. отци от първите векове, Преданието понякога получава смисъл на учение, пазено скри­то, неразгласявано, за да не би тайната да бъде осквернена от непосветените (срв. Климент Александрийски, Стромати, VI, 61). Това е ясно изразено от св. Василий Велики в разграничението, което той пра­ви между δογμα и κηρυγμα (За Дух Свети, 27)[6]. „Догмат“ тук има смисъл обратен на този, който се влага в термина днес: дале­че от това да бъде изповедно определение, гръмко възвестявано от Църквата, той е „необнародвано съкровено учение (διδασκαλια), което нашите отци пазели в нелюбопитно и скромно мълчание, раз­бирайки много добре, че достопочитае- мостта на тайнствата се съхранява чрез мълчание“ (За Дух Свети, 27)[7]. От друга страна, κηρυγμα (което на езика на Новия Завет означава „проповед“) е винаги отк­рито възвестяване, независимо от това да­ли е изповедно определение[8], официално предписание за спазване на обичай (Бесе­да за поста)[9], законоположение (Писмо 251)[10] или молитвите в светата Църква (Писмо 155)[11]. Въпреки че напомнят на doctrina arcana на гностиците, които също така претендирали за скрито апостолско предание (Птолемей, Писмо до флора, 7, 9)[12], незаписаните и тайни предания, за ко­ито св. Василий говори, се различават зна­чително. Първо, примерите, които той да­ва в споменатия пасаж, показват, че изра­зите у св. Василий, отнасящи се до „тай­ните“, не засягат езотеричен кръг от не­колцина съвършени хора вътре в христи­янската община, а по-скоро събранието на вярващите, участващи в сакраменталния живот на Църквата. Тук те са противо­поставени на „непосветените“ – онези, ко­ито постепенната катехизация трябва да подготви за тайнството кръщение. Второ, тайното предание (δογμα) може да бъде обявено публично и така да стане „пропо­вед“ (κηρυγμα), когато нужда (например борбата срещу някоя ерес) наложи Църк­вата официално да обяви своето мнение[13]. Така че, ако преданията, приети от апос­толите, стоят незаписани и са предмет на тайна дисциплина, ако вярващите не ви­наги разбирали тяхното тайнствено зна­чение (св. Василий Велики, За Дух Свети, 27)[14], това се дължи на мъдрата икономия на Църквата, която явява своите тайни са­мо когато тяхното открито обнародване стане необходимо. Тук се изправяме пред една от антиномиите на Евангелието. От една страна, не трябва да даваме светиня­та на псетата, нито да хвърляме бисера си пред свинете (Мат. 7:6). От друга, „няма нищо скрито, което да се не открие, и тайно, което да се не узнае“ (Мат. 10:26; Лука 12:2). „Преданията, приети от нас в тай­на“, които св. Василий противопоставя на устната проповед пред хората, ни припомнят словата, които били чути „в тъмни­на“, „на ухо“, но които ще бъдат разгласе­ни „на видело“, „от покривите“ (Мат. 10:27; Лука 12:3).

Това съвсем не е противопоставяне между αγραφα и εγγραφα, устна проповед и записана проповед. Разграничаването между Предание и Писание тук стига до същността на въпроса, поставяйки на ед­на страна това, което е пазено в тайна и което поради тази причина не трябва да бъде записано на книга, и от друга, всич­ко, което е предмет на проповядване и ко­ето, след като е било публично обявено, може оттук нататък да бъде класифици­рано на страната на „Писанията“ (γραφαι). Смятал ли е самият св. Василий за бла­гоприятно да се изважда наяве писмено тайната на някои „предания“, превръщай­ки ги така в κηρυγματα (проповеди)?[15] То­ва ново разграничение поставя ударение­то върху тайния характер на Преданието, като по този начин се противопоставя един скрит запас от устни учения, приети от апостолите, на това, което Църквата предлага на всички. Оттук „проповедта“ се потапя в морето на апостолските пре­дания, които не биха могли да бъдат оста­вени настрана или подценени без това да навреди на Евангелието. Нещо повече, ако направим това, „бихме превърнали про­поведта (το κηρυγμα) в празно име“, ли­шено от смисъл[16]. Няколкото примера за тези предания, предложени от св. Васи­лий, са свързани със сакраменталния и богослужебния живот на Църквата (кръст­ния знак, обръщането на изток при мо­литва, кръщението, благославянето на мирото, евхаристийната епиклеза, стоене­то прави в неделя и през периода на Петдесетница и т. н.). Ако тези „незаписани обичаи“ (τα αγραφα των εθων), тези „не­записани тайни на Църквата“ (αγραφα της Εκκλησιας μυστηρια), така многобройни, че не бихме могли да ги изложим в тече­ние на цял ден[17], са необходими за разби­ране на истината на Писанието (и изобщо за истинското значение на всяка „пропо­вед“), ясно е, че тайните предания показ­ват „тайнствения характер“ на християн­ското познание. Всъщност разкритата ис­тина не е мъртва буква, а живо слово: тя може да бъде постигната само в Църква­та по пътя на посвещаване чрез „мисте­риите“ или тайнствата[18] в „тайната, скри­та от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Кол. 1:26).

В такъв случай незаписаните преда­ния или тайни на Църквата, споменати от св. Василий, образуват, така да се каже, границата с Преданието и дават бегъл пог­лед за някои от неговите черти. На прак­тика съществува участие в разкритата тай­на поради факта на сакраменталното пос­вещение. Това е ново познание, „Божи гносис“ (γνωσις Θεου), който получаваме като благодат. И този дар на познание е удостоен в „предание“, което за св. Васи­лий е изповядването на Св. Троица през време на кръщението: свещена формула, която ни води към светлина (За Дух Све­ти, 10)[19]. Тук хоризонталната линия на „преданията“, приети от устата на Господ и разпространени от апостолите и техни­те приемници, се пресича с вертикална­та, с Преданието – предаването на Св. Дух, Който разкрива пред членовете на Църквата безгранична перспектива на тайната във всяка дума на разкритата истина. По такъв начин, започвайки от преданията, за които говори св. Василий, необходимо е да отидем по-нататък и да приемем Пре­данието, което се разграничава от тях.

Всъщност, ако спрем на границата на незаписаните и тайни предания, без да нап­равим последното различаване, все още ще стоим на хоризайталното ниво на παραδοσεις  (предания), където Преданието ни изглежда като „проектирано в царството на Писанията“. Истина е, че е не­възможно да се разделят тези тайни пре­дания от Писанията или, по-общо, от „про­поведта“, но ние бихме могли винаги да ги противопоставяме като слова, съхра­нени в съкровеност или съблюдавани в мълчание, и слова, проповядвани публич­но. факт е, че окончателното различава­не все още не е направено, доколкото там остава един последен елемент, който свързва Преданието с Писанието, със словото – което служи като основа за про­тивопоставяне на скритите предания с от­критата проповед. За да се изолира чис­тата представа за Преданието, за да се ли­ши тя от всичко, което е нейна проекция в хоризонталния план на Църквата, необ­ходимо е да се премине отвъд противо­поставянето между тайни слова и слова, проповядвани на глас, поставяйки по-скоро „преданията“ и „проповедта“ едно до друго, отколкото в опозиция. Двете си приличат в това, че тайни или не, те са изразени чрез слово. Те винаги предпола­гат вербално изражение, независимо от това дали става въпрос за думи в тесен смисъл, произнесени или записани, или за безсловесния език, който е адресиран към разбирането посредством визуален израз (иконографията, обредните жестове и т. н.). Разглеждано в този общ смисъл, словото не е единствено външен знак, използван за означаване на идея, а преди всичко съ­държание, което е дефинирано разбирае­мо и обявено чрез приемане на тяло, така бидейки включено в артикулирана реч или в някаква друга форма на външен из­раз.

Ако такава е природата на словото, нищо от това, което е разкрито и се е пред­ставило, не може да му бъде чуждо. Неза­висимо дали това са Писанията, проповед­та, или „апостолските предания, приети от нас в тайна“, една и съща дума λογοσ (слово) или λογια (слова) може еднакво да бъде употребена за всичко, което съставлява израз на разкритата истина. Всъщност тази дума непрестанно се среща в светоотеческата литература за означаване както на Писанието, така и на символите на вярата. Така св. Йоан Касиан пише по въпроса за Антиохийския сим­вол: „Нос est ergo breviatum verbum quod fecit Dominus… fidem scilicet duplicis Testamenti sui in pauca colligens, et sensum omnium Scripturarum in brevia concludens (И тъй, това е кратко слово (breviatum ver­bum), което даде Господ… разбира се, съ­бирайки в малко думи вярата на Своите два Завета и включвайки в кратка форма смисъла на цялото Писание)“ (За въплъ­щението на Господ, против Несторий, VI, З)[20]. Ако след това отчетем, че Писанията не са сборник от слова за Бога, а слово Божие (λογος του Θεου), ще разберем за­що, най-вече след Ориген, е съществува­ло желание да се отъждествява присъст­вието на божествения Логос в книгите на двата Завета с въплъщението на Слово­то, с Което Писанията били „изпълнени“. Доста преди Ориген св. Игнатий Антиохийски отказвал да вижда в Писанията просто историческо свидетелство – „ар­хиви“ – и да доказва правотата на Еванге­лието чрез текстовете от Стария Завет, заявявайки: ,,Εμοι δέ αρχεία έστιν Ίησους Χριστός, τά άθικτα αρχεία ό σταυρός αύτου καί ό θάνατος καί ή άνάστασις αύτου καί ή πίστις ή δι’ αύτου… αυτός ών θύρα του πατρος, δι’ ης εισέρχονται  ’Αβραάμ καί ’Ισαάκ καί ’Ιακώβ καί οί προφήται καί οί απόστολοι καί ή εκκλησία (За мене древност е Иисус Хрис­тос, неприкосновена древност – Неговият Кръст и смъртта, и Неговото възкресение, и вярата, която е чрез Него… Той е вратата на Отец, през която влизат Авраам и Исаак, и Яков, и пророците, и апостолите, и Църквата“ (Послание до филаделфийци, 8, 2; 9, 1)[21]. Ако чрез факта на въплъщението на Словото Писанията не са архиви на истината, а нейно живо тяло, те могат да бъдат притежавани само вът­ре в Църквата, която е неповторимото тя­ло на Христос. Отново се връщаме към идеята за достатъчността на Писанието. Но тук няма нищо негативно: това не из­ключва, а приема Църквата с нейните тайнства, установления и учение, преда­дени от апостолите. Нито пък тази доста­тъчност, тази плирома (пълнота) на Пи­санието, изключва някои други изражения на същата истина, които Църквата могла да роди (както пълнотата на Христос, Гла­вата на Църквата, не изключва Църква­та, добавката към Неговото славно чове­чество). Известно е, че защитниците на светите икони основали възможността за християнската иконография върху факта на въплъщението на Словото: иконите, както и Писанията, са изражения на не­изразимото и са възможни благодарение на Откровението на Бога, което било из­вършено чрез въплъщението на Сина. Съ­щото важи и за догматическите опреде­ления, екзегетиката, богослужението – за всичко в Църквата на Христос, което участва в същата пълнота на Словото, както тя се съдържа в Писанията, без от това да бъде ограничена или намалена. Следователно, при тази „неограничена“ качественост на въплътилото се Слово всичко, което изразява разкритата исти­на, е свързано с Писанието и, ако всичко трябва всъщност да стане „писание“, тогава „и цял свят не би побрал написаните книги“ (Йоан 21:25).

Но понеже изразяването на трансцендентната тайна станало възможно чрез факта на въплъщението на Словото, понеже всичко, което изразява тя, става в известен смисъл „писание“ наред със Свещ. Писание, възниква въпросът относно това, къде накрая е това Предание, което ние търсим чрез отделяне постепенно на неговата чиста представа от всичко, което може да я свързва с библейската действителност?

Както казахме, то не трябва да бъде търсено в хоризонталния план на „преда­нията“, които, както и Писанието, са оп­ределени от словото. Ако отново искаме да го противопоставим на всичко, което принадлежи към реалността на словото, ще бъде необходимо да кажем, че Преда­нието е мълчание. Ό λόγον Ίησου κεκτημένος αληθώς δύναται και τής ήσυχίας αυτου ακούειν (Който притежава действително словото на Иисус, може и мълчанието Му да чуе), казва св. Игнатий Антиохийски (Послание до Ефесяни, 15, 2)[22]. Доколкото знам, то­зи текст никога не е бил използван в многобройните изследвания, които цитират светоотечески откъси относно Предани­ето в изобилие – винаги едни и същи от­къси, известни на всеки, но никога с ука­занието, че текстове, в които думата „пре­дание“ не е изрично спомената, могат да бъдат по-красноречиви от много други.

Способността да чуват мълчанието на Иисус, приписвано от св. Игнатий на оне­зи, които наистина притежават Неговото слово, напомня многократния призив на Христос към Неговите слушатели: „Кой­то има уши да слуша, нека слуша!“ В та­къв случай словата на Откровението съ­държат поле от мълчание, което не може да бъде уловено от ушите на онези, които са външни. Св. Василий се движи в съща­та посока, когато казва в един свой текст относно преданията: „Но видът на мълчанието е тази неяснота, която употребя­ва Писанието, като за полза на читатели­те прави труден за разбиране смисъла на догматите“ (За Дух Свети, 27)[23]. Това мъл­чание на Писанията не може да бъде от­делено от тях: то е предавано от Църква­та с думите на Откровението като истин­ско условие за тяхното приемане. Ако мо­же да бъде противопоставено на думите (винаги в хоризонталния план, където те изразяват разкритата истина), това мъл­чание, което придружава думите, не загат­ва нито за някаква недостатъчност или липса на пълнота на Откровението, нито за необходимост да се прибавя към него нещо друго. Това означава, че разкритата тайна, за да бъде наистина приета като пълнота, изисква обръщане към верти­калния план, за да може човек да „проу­мее с всички светии“ не само „що е ши­рина и дължина“ на Откровението, но и неговата „дълбочина и височина“ (Еф. 3:18).

В тази точка, до която стигнахме, ве­че не можем да противопоставяме Писа­нието и Преданието, нито да ги съпоста­вяме като две различни реалности. Тряб­ва обаче да ги разграничим, за да схванем по-добре тяхното неделимо единство, ко­ето придава на Откровението, дадено на Църквата, неговия характер на пълнота. Ако Писанията и всичко, което Църква­та може да произведе в слова, написани или произнесени, в образи или в символи, богослужебни или други, изобразяват раз­личните начини на изразяване на истина­та, Преданието е неповторимият начин на приемането й. Казваме специално не­повторим начин, а не униформен начин, защото в Преданието в неговата чиста представа няма нищо формално. То не на­лага върху човешкото съзнание формал­ни гаранции на истините на вярата, а дава достъп до откриването на тяхната вътреш­на очевидност. То не е съдържанието на Откровението, а светлината, която го из­важда наяве; то не е словото, а живото дихание, което прави словата да бъдат чу­ти едновременно с мълчанието, идващо от това дихание (срв. св. Игнатий Антиохийски, Послание до Магнезийци, 8, 2)[24]; то не е истината, а предаване на Духа на истината, без Когото истината не може да бъде приета. „Никой не може да наре­че Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). В такъв случай чистата представа за Предание може да бъде оп­ределена като живот на Св. Дух в Църк­вата, предаващ на всеки член на Тялото Христово способността да чува, да прие­ма и да разбира истината в светлината, ко­ято й принадлежи, а не според естестве­ната светлина на човешкия разум. Това е истински гносис, който „озарява сърцата ни, за да бъде светло познанието на сла­вата Божия“ (2 Кор. 4:6), това е истинс­кото Предание, независимо от всякаква „философия“, независимо от всичко, кое­то живее „според стихиите световни, а не според Христа“ (Кол. 2:8). Тази свобода от всяка условност на природата, всяка случайност на историята, е първата харак­теристика на вертикалния план на Пре­данието. Тя е свойствена на християнския гносис: „И ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни“ (Йоан 8:32). Не можем да познаем истината, нито да разберем словата на Откровението, без да сме приели Св. Дух, „дето пък е Духът Гос- поден, там има свобода“ (2 Кор. 3:17)[25]. Тази свобода на Божите чеда, противопо­ложна на робството на синовете на този свят, е изразена от откровеността, искреността (παρρησία), с която могат да се обърнат към Бога онези, които Го позна­ват, Комуто те се покланят, защото те сс покланят на Отца „с дух и с истина“ (Йо­ан 4:23-24).

В стремежа си да разграничим Пре­данието от Писанието, ние се опитвахме да лишим представата от всичко, което може да я прави близка по характер с биб­лейската действителност. Ние трябваше да го разграничим от „преданията“, нареж­дайки последните, заедно с Писанията и всички изражения на истината, в същата хоризонтална линия, където не намерих­ме никакво друго име за означаване на Преданието, освен това на мълчанието. Следователно, когато Преданието е лише­но от всичко, което би могло да се прие­ме като негова проекция в хоризонталния план, необходимо е да се въведе друго из­мерение, за да се достигне до заключени­ето на нашия анализ. Противно на анализи, както например ги разбира философи­ята след Платон и Аристотел, които свър­шват с разтваряне на конкретното чрез свеждането му до общи идеи или концепции, нашият анализ ни довежда накрая до истината и духа, Словото и Св. Дух, две лица различни, но неразделно свързани, Чието двойно домостроителство полага основите на Църквата и в същото време обуславя неразделния и отличителен ха­рактер на Писанието и на Преданието.

Към втора част

Из „Духовна култура“, 2002, с. 10-17. Превод: Емил Трайчев

---

[1]Lossky, V. Tradition and Traditions. In: In the Image and Likeness of God. Ed. by J. H. Erickson and T. E. Bird, NY, 1985, pp. 141-168.

[2]В сборника Münsterische Beiträge zur Theologie 18 (Muenster, 1931).

[3]Изразът е на св. Ириней Лионски (Против ересите, I, 1, 15-20). Тук думата означава „основна идея“, „основен пред­мет“. – Б. ред.

[4] Вж. статията на Bouyer, L. The Fa­thers of the Church on Tradition and Scrip­ture. – Eastern Churches Quarterly, 7, 1947.

[5]  Св. Ириней Лионски предвижда та­зи възможност (Против ересите, III, 4, 1: Защото какво би било, ако би възникнал спор за някой важен въпрос, а „апостоли­те не са ни оставили Писание“. Не би ли трябвало да следваме тогава порядъка на Преданието, предадено на тези, на които те поверили Църквата?“) – В: Преобра- жеиский, П. Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. М., 1871, с. 633.

[6]  Творения иже во святых отца наше­го Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Кападокийския. Т. I. С.-Петербург, 1911, с. 631-634.

[7] Пак там, с. 632.

[8] Св. Василий Велики (Писмо 51. – В: Творения. Т. III, с. 77-79) нарича „единосъщна“ (όμοούσιος) „великата проповед на благочестието (τό με’γα τής ευσεβείας κήρυγμα), която явила учението (δόγμα) за спасение“. Срв. Писмо 125 (Творения. Т. III, с. 145-148).

[9] Творения. Т. II, с. 76 и сл.

[10] Творения. Т. III, с. 310-312.

[11]Пак там, с. 175.

[12] Sources Chretiennes 24, р. 66.

[13] В този смисъл примерът с όμοούσιος е типичен. Икономията на св. Василий по въпроса за божествеността на Св. Дух се обяснява не само от гледището на педа­гогическа грижа, но и посредством това разбиране за тайното предание.

[14] Творения, с. 632.

[15] Пак там, с. 631 и сл.

[16] Пак там.

[17] Пак там.

[18] За отъждествяването на тези два термина и за „мистичния“ смисъл на тайн­ствата у писателите от първите векове, вж. Casel, D. О. Das christliche Kultusmyste­rium. Regensburg, 1932, S. 105ff.

[19] Творения, c. 598.

[20] PL 50, 149А. Изразът „breviatum verbum“ е алюзия на Рим. 9:27, където на свой ред се цитира Ис. 10:22. Срв. блаж. Августин, За символа (слово) към катехумените, 1 (PL 40, 628) и св. Кирил Йерусалимски, Катехизически беседи, V, 12 (PG 33, 521АВ).

[21] Sources Chrétiennes 10, pp. 120-130.

[22] Sources Chrétiennes 10, pp. 56-78.

[23] Творения, c. 632.

[24] ,,οτι εΐ θεός έστιν, ό φανερώσας εαυτόν διά ’Ιησού Χρίστου του υιου αύτου, ος έστιν αυτου λόγος άπό σιγής προελθών, ος κατά πάντα εύηρέστησεν τώ πέμψαντι αυτόν (защотο един е Бог, Който разкри Себе Си чрез Иисус Христос, Своя Син, Който е Него­во слово, излизащо от мълчание, Който във всичко угоди на Изпратилия Го)“ (Sources Chrétiennes 10, pp. 80-92).

[25] Вж. тълкуването на този текст от св. Василий Велики (За Дух Свети, 21 – Творения, с. 621).