Православие, граници на Църквата и икуменизъм (втора част)

423776_219409251519608_1587516146_nАвтор: Атанас Ваташки

Към първа част

III. Граници на Църквата и инославните

„Ние знаем къде Църквата е, но не можем да кажем, къде не е”, казва Киевският митрополит Платон (+1891). Думите му показват цялата сложност на въпроса за границите на Църквата. Или казано по друг начин ние знаем, че Православието е Църквата, но се затрудняваме да кажем дали към Църквата не принадлежат невидимо и хора, извън видимите й граници.

Въпросът за границите на Църквата е основополагащ за православното отношение към онези християни, които са вън от пределите на видимата Църква, тоест на каноничната Православна Църква. Защо обаче казвам каноничната? Защото въпросът не засяга само отношението към инославните – тоест дохалкидонци, католици, протестанти и прочие, но и въпроса за православните, които по някакви причини са отпаднали от каноничната Църква и са преминали в разкол. В тази връзка ще разгледам шест отделни подтеми, имащи връзка с нашата главна тема

1. Канонични и харазматични граници на Църквата.

Нека първо да уточним, че под канонични граници имам предвид границите на видимата Църква, а под харизматични имам предвид границите на действието на Светия Дух. Интересното е, че погледнато в историко-богословски план двете не съвпадат. Св. Киприян  през III век прави грешката да отъждестви едните с другите по отношение на извършването на тайнствата. Неговата идея е, че понеже тайнствата са установени в Църквата, те могат да се извършват единствено в Църквата – в общението и съборността. Всяко нарушаване на съборността води извън Църквата. За него “всяка схизма е напускане на Църквата, на тази свещена и свята земя, в която единствено блика кръщелният извор, изворът с водата на Спасението[1]“. Предпоставките в учението му са приети от Църквата, но не и неговите изводи.  Като аргумент в тази насока виждам практиката в древната Църква (която трудно може да бъде обвинена в модернизъм) да приема в лоното си еретици, без да ги прекръщава отново (което ще разгледаде по-подробно долу), а само с миропомазване, или дори само с изповед което свидетелства, за валидността на извършените у еретика тайнства още когато е бил в ерес[2]. Макар, че няма някаква единна практика, факт е, че често, включително и в наши дни,  Църквата признава поне кръщението на неправославните, ако е извършено в името на Светата Троица, а при разколниците може да признае миропомазването и свещенството[3].
Според Флоровски св. Киприян е прав, че тайнствата се извършват в Църквата, но проблемът идва от определянето на това „в“ като „в“ каноничните граници на Църквата, което тя самата не твърди. Флоровски пита: „Та не следва ли даже да умозаключаваме по-скоро в обратния ред: там, където се извършват тайнствата, там е Църквата“. Според него „Църквата не може да бъде адекватно описана като мистичен организъм, като тайнствено „тяло Христово“, само посредством каноничните термини или категории. Както и същинските граници на Църквата не могат да се установят или разпознаят единствено по каноничните признаци или показатели[4]“.

2. Приемането на еретици в Църквата

В тази подглава ще спра вниманието си върху някои проблеми в миналото, по отношение на въпроси, които касаят темата за границите на Църквата и нашето отношение към инославните днес.

Ранната практика, до времето на св. Киприян и св. Стефан, папа Римски, е била хора, от която и да е ерес, които се присъединяват в Църквата, да тряба да се покаят, да изповядат правята вяра и върху тях да се извърши молитвено ръковъзлагане, без да бъдат кръщавани отново. За последното ни свидетелства църковният историк Евсевий Кесарийски, който казва: „Луций, носил своето служение не пълни осем месеца; умирайки, той го предал на Стефан. На него Дионисий написал своето първо писмо за кръщението; в това време бил повдигнат немаловажния въпрос: следва ли хората, възвръщащи се от каквато и да е ерес в Църквата, да бъдат очистване с Кръщение (букв. водна баня)? По обичай, който е бил в сила от древността, на такива хора само възлагали молитвено ръце. Киприан, пастир на Картагенската епархия, пръв от хората по това време решил, че следва да се приемат (еретиците в Църквата) не по друг начин, а като се очистят отначало от заблудите си чрез Кръщение (букв. с водна баня). Стефан обаче, считайки, че не следва да се въвежда нищо ново, което да нарушава обичая утвърдил се от древност, възнегодувал“[5].

Повдигнатият въпрос, за което става дума в текста, се свърза с времето на св. Киприян. Противно на практиката на древната Църква, св. Киприян, заедно с още 71 епископа  на Картагенския събор (255-256) утвърждават тезата, че тъй като разколниците и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата, Кръщението, извършено над тях, няма никаква стойност и ако влизат в Църквата, то трябва да бъде извършено отново. На тази практика се противопоставя св. Стефан, римски епископ, който иска от св. Киприян да отмени постановлението за прекръщаване на всички еретици. Според св. Стефан трябва да се прави разлика между онези, които в ересите си са кръстени в името на св. Троица и онези, които са кръстени с други формули. Като цяло св. Стефан се явява защитник на по-древната практика за приемането на инославни, а единственото различно от нея е, че той добавя условието кръщението да е извършено в името на Светата Троица – това ясно се прави заради появили се ереси, които отричат Троичността. След като св. Киприян не приема искането на св. Стефан, последният го отлъчва от Църквата и прекратява общението си с църквата в Картаген.  Възгледите на св. Стефан и на св. Киприян дават началото на две различни църковни традиции при приемането на инославни в Църквата. Пример за такова приемство от св. Киприян е 46-то от т. нар. Апостолски правила:

„Заповядваме  да  се  низвергват  епископ  или  презвитер,  които  са  приели  кръщение  или жертва на еретици…”. Пример за приемство от възгледа на св. Стефан е осмо правило на Арлския събор: „По отношение на африканците (църквите в Африка), които използват свое специално правило, е решено, че ако някой идва в Църквата от ерес, той трябва да произнесе Символа на вярата и ако се установи, че е бил кръстен в името на Отца и Сина и Светия Дух, то на него трябва само да се възложат ръце, за да приеме Светия Дух. Но ако се окаже, че не е бил кръстен в името на Св. Троица, трябва да бъде кръстен”.

Виждаме, че в Църквата са съществували поне две основни традиции, които са намерили своето отношение в каноничното право и които са доста различни една от друга, което ни казва, че Църквата не е имала по това време унифициране практика за приемането на инославни. Всъщност въпросът не е само за самото приемане чисто технологично. Той ни говори за това доколко Църквата е признавала благодатта у еретиците и какви изисквания е поставяла за тяхното приемане в Православието – освен покаянието, заслужава си да се замислим над изискването кръщението да е в Името на  Св. Троица, тоест явно изповядването на Троичната вяра се е приемало като мерило за православност.

Нека да видим по-късното развитие на практиките за приемането на инославните и каква нова информация могат да ни дадат.

Като цяло по-късната традиция следва практиката на св. Стефан.  Така седмото правило на Втория вселенски събор определя: „Ония, които от еретици се присъединяват към православието и към броя на спасяваните, приемаме по следния начин и обичай: ариани, македониани, саватиани, новатиани, именуващи себе си чисти и най-добри, четиринадесетдневници или тетрадити, и аполинариани, след като заявят писмено и прокълнат всяка ерес, която учи не така, както учи светата Божия вселенска и апостолска църква, приемаме чрез запечатване, т. е. като помазваме със свето миро отначало челото, после очите, ноздрите, устата и ушите и помазвайки ги, произнасяме: „печат на дара на Духа Свети”. Евномиани пък, които чрез еднократно потапяне се кръщават, монтанисти, именувани тук фриги, и савелиани, които проповядват синоотечество и вършат и други нетърпимости, и всички други еретици – всички, които от тях желаят да се присъединят към православието, приемаме  като езичници: в първия ден ги приемаме като християни, във втория – оглашени, после в третия  ги заклиняме с трикратно духване в лицето и ушите, и по такъв начин ги оглашаваме и ги караме да остават в църквата и да слушат светото Писание; и след това вече ги кръщаваме.

Какво показва това правило? Че то прави разграничение между еретици и еретици. Че едни от тях приема само чрез миропомазване, а други и чрез кръщение. Очевидно разликата идва в зависимост от вида ерес и степента му на причастност на истината. По същия начин в наши дни Православието често приема римокатолиците само чрез миропомазване, а да кажем, свидетелите на Йехова, които отричат Светата Троица, и чрез кръщение. Да видим още едно правило –  68-мо, този път от Картагенския събор през 419 г., според което: „Вашето единодушие заедно с мене си спомня постановлението на предишния събор, именно, че ония, които в детинство са били кръстени от донатисти и които не са били още годни да познаят цялото зло на заблудата си, когато са достигнали възраст, способна за разсъждаване, са опознали истината, гнусейки се от тяхната беззаконност, трябва по стар ред, чрез възлагане ръка върху им, да бъдат приемани във вселенската Божия църква, разпространена в цял свят. Затова укорът на предишната им заблуда не трябва да им пречи да се приемат и в реда на клирици, защото, като са пристъпили към вярата, признали са за своя истинската църква…

Какво виждаме тук? Картагенската църква изцяло отхвърля практиката, постановена от св. Киприян Картагенски и седемдесетте и един епископи. Освен, че указва приемането на донатистите чрез миропомазване, без прекръщаване, съборът на практика приема валидността на тяхното ръкоположение когато са били в ереста си и постановява с него да се приемат в Православието.

Като обобщение можем да кажем, че:

1. Най-древната ни известна практика е приемането на еретиците да става чрез миропомазване, без прекръщаване.

2. Следващи практики, с оглед на контекста, добавят към горната разни изисквания като например кръщението да е в Името на Светата Троица или да е с трикратно потапяне, което явно идва показва, че Троичната вяра е особен знак за православност.

3. В зависимост от вида ерес, която еретикът е изповядвал, той е бил приеман или чрез миропомазване, или чрез  и прекръщаване, което показва, че Църквата е правила разлика между различните ереси и ги е оценявала различно, оценявала е различно тяхната степен на причастност към истината.

4. От всичко това виждаме, че Църквата все пак е признавала, че у еретиците, или по-точно у някои еретици, в зависимост от вярата им, има благодат, дори и да са извън видимите граници на Църквата.

3. Верови различия

Традиция у някои православни е да търсят „под дърво и камък“ всевъзможни различия между православните и инославните, само и само да намерят начин да се разграничат от тях. Такива различия наистина има, някои от тях са фундаментални, други са дребнави, но стремежът към търсенето и цитирането им е налице. Ще кажа само някои основни неща.

1. Както казахме, различия определено има. Някои ги търсят само в конкретни решения и/или догмати на инославните, които ги различават от Изтока, но е грешка да се пренебрегва въпросът за коренно различния тип на мислене на Запада и Изтока. Западното богословие е в доста голяма степен повлияно от рационалните постановки на Аристотел и се опитва да прилага този подход и във вярата, чрез т.нар. катафатическо богословие, при което не се оставя място за тайната на Бога. Противно на това, Изтокът развива апофатическото или отрицателно богословие[6], което говори за истините на вярата в отрицателни понятия, а често доста въпроси коментира само частично (като например въпросът за границите на Църквата) или предпочита да замълчи и по този начин е по своята природа наистина мистично. Западът, опирайки се на наследството на римското право, вкарва силно юридически елементи в богословието, които оказват силно вляние върху антропологията, христологията, сотириологията и в крайна сметка силно го разграничават от терапевтичната[7] традиция на Изтока. И не последно място, в областта на нравствеността, докато Западът предпочита  да приема греха като нравствен провал, нарушение на закона или описвайки го в етични категории, Изтокът набляга на греха като отдалечаване от Бога, сиреч говори в онтгологични категории[8]. Това са различни типове мислене, които водят до различен тип богословие. Тове не са обаче различия, които могат да бъдат смятани за непреодолими, тъй като тях ги има още от времето, когато Изтокът и Западът са били едно, и съответно западните отци от това време са светии и на Православието. Тези различия  не са били причина за прекъсване на общението тогава и не трябва да бъдат изтъквани и като такава в наши дни. Това не означава, че са маловажни, и че понякога не водят до грешни представи за Бога,  а просто, че не са от сотириологично, тоест спасително значение и не са пречка за единството.

2. Има различия обаче, на които не можем да погледнем по такъв начин. Такива са например римския догмат за непогрешимостта на папата (късен догмат чак от 19-ти век) или т.нар. проблем Филиокве, или „и от Сина“. Относно първото, Православната Църква приема, че римският епископ би могъл да има първенство по чест спрямо другите патриарси, но не приема идеята, че той е Главата на Църквата, нито пък приема, че това е негово право, дадено от Христос първо на Петър, което се предава на наследниците му  – римски епископи. Смея да твърдя, че този проблем е основният проблем, който пречи на обединението между Католическата църква и Православната Църква.

Относно Филиокве нещата са малко по-сложни. За първи път добавката „и от Сина“ е приета на събора в Толедо през VI век.  Това било направено на пръв поглед от добронамерени причини: за да се представи по-пълно равенството на Сина с Отца, в контекста на приемането на арианите вестготи (които отричат това равенство) в Църквата. Св. Максим Изповедник ни свидетелства, че то било силно разпространено на запад по негово време. През 1014 г. – 40 г. преди Схизмата между Източната и Западната Църква, папа Бенедикт VIII внася добавката Филиокве към символа на Римската църква. Проблемът на добавката Филиокве, е, че, от една страна, е промяна на древен символ, чието значение е фундаментално за Църквата и чиято промяна се тълкува като отстъпление от вярата; показателни са думите на папа Лъв III , който макар, че смята, че Филиоквето е според Писанието, отказва да го включи в символа на вярата:  „Не зная по-добре ли са сторили древните отци, като пропуснали тая дума (Filioque). Аз не мога да твърдя, че те не са я разбирали добре, както и ние, защото аз не смея да предпочитам себе си пред тях, та даже и да се сравнявам с тях. Колкото и добро да е нашето намерение, трябва да се боим да не развалим това, което е хубаво само по себе си, като самонадеяно отстъпим от древното учение. Защото отците, като забранили да се прибавя каквото и да е към символа, не правили отлика, добро ли е или лошо нашето намерение, а просто забранили, като не позволили даже и да се разсъждава, защо така са постъпили”; от друга страна, според православните богослови тази промяна обърква отношенията вътре в Троицата и е погрешна.

През 1987 г. папа Йоан Павел II и Константинополският патриарх Димитрий заедно прочитат символа без добавката Филиокве, а през 2000 г., използвайки документа Dominus Iesus, в който цитира Никео-Цариградският символ, Католическата църква не използва Филиокве. Тези събития явно показват, че католицизмът е склонен да отстъпи от тази добавка, която всъщност, според някои, е не догматически, а езиков проблем, породил се от превода на Никео-Цариградския от гръцки на латински и недостатъчното богатство на латинския[9]. Независимо от всичко, в дебата по този въпрос изглежда, че Православната Църква не е склонна на отстъпки, за разлика от Католическата, което може да се тълкува като „гузна съвест“ на последната заради това й нововъведение. От друга страна може да възникне въпросът защо Филиокве не е станало на проблем още през 1014 г? Защо още тогава не е било прекратено общението между двете църкви? Не би ли било логично да стане така, ако Филиокве е толкова голям проблем, пречещ на общението между двете Църкви? Логичният отговор според мен е, че макар, че Филиокве е голям проблем, то не е проблем, който води до отпадането на Западната църква, сиреч няма сотириологична стойност. Независимо от това, той е мерило за вярността към съборите, както и към Свещеното Писание (срв. Йоан 15:26).

3. Съществуват и проблеми, които можем да наречем с чиста съвест дребни. Такива са например католическите практики да се използва орган в богослужението, причастяването на миряните да става само с хляба и т.н. Разбира се, че Православието има различна практика, да се отдава слава на Бога с дух и истина само посредством гласа, или да се дава и вино на миряните, освен хляба. На само по себе си това няма как да се поставя като догматичен проблем, още повече, че ако погледнем на нещата исторически и в Православната Църква има приктики, които не кореспондират с древните – например причастяването в чаша, в която е смесен хлябът с виното, противно на древната практика да се взима от хляба и да се отпива от виното отделно, както между впрочем са направили и апостолите на Тайната вечеря. Това разбира се е погрешно да се смята като догматическо отстъпление, а просто като промяна в практиката, което има чисто практичен смисъл. По думите на гл. ас. Иво Янев най-разпространеното мнение, което е срещал, е, че това става, за да може по-лесно да се причастява по-голям брой хора.

В заключение ще кажа, че веровите различия между Православието и инославните са налице, но те трябва да се оценяват всяка сама за себе си и според това доколко  са пречка за общението или не. Но не винаги гледаме където трябва, не винаги го правим и с нужната дълбочина.

4. Православно свидетелство

Свидетелството е основна мисия на Църквата, дадена и от Христос: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светия Дух, и ги учете да спазват всичко, което съм ви заповядал“ (Мат. 28:19-20). За съжаление Православната Църква не изпълнява адекватно тази си мисия.  Има малко външни мисии за разпространение на вярата сред неправославните, а основният двигател на вътрешната – енорийската църква, не е в оптимално състояние. И пред нас и днес стои отговорността да разпространяваме усърдно автентичното слово на Христос, запазено в Православната Църква, сред света.

Има един интересен за нашата тема пасаж от йеромонах Серафим Роуз: „За онези християни, които са извън Православната църква… те все още нямат пълната истина – може би просто не им е била открита досега или може би е наша вината, че не живеем и не проповядваме православната вяра така, че да бъде достъпна за тях“.

Интересното е, че (погрешно) набеденият за зилот йером. Роуз не отрича, че има християни извън Православната Църква. Той гледа на тях като на такива, които са причастни на част от истината, но не и пълната, която се намира в Православната Църква. И пред нас, православните, стои отговорността да свидетелстваме за Православието, за да могат инославните да станат причастни на пълнотата на истината, намираща се в него. И фактът, че не извършваме свидетелстването както трябва, трябва да ни прави по-смирени в определяне на вечната участ на останалите християни. Последното е работа на Бог.

5. Мнения на православни мислители по въпроса за спасението на инославните

„Вън от Църквата няма спасение. Христос предлага спасяващата благодат на всички човеци. Когато някой бива спасяван вън от видимата Църква, това означава, че Сам Христос го спасява. Дори подобна личност да се окаже, че е член на хетеродоксална група, той е спасен от Христос, а не от „фракцията”, към която принадлежи[10]“ (прот. Йоан Романидис)

„Според самото си име неправославните не са повече членове на православната Църква, но самата Църква продължава въпреки отде­лянето им да присъства и да действа, ако е налице вяра и правилен стремеж към спасение. Ние знаем къде е Църквата, но нямаме право да съдим и да определяме къде Църквата не е[11]. „(Павел Евдокимов)

„Ако Бог желае да даде спасение на някой, който е християнин по най-добрия известен му начин, но без никога да е познал Православната църква, това зависи от Него, не от нас. Но когато Той го направи, това е извън нормалния начин, който Той е установил за спасение – който е в Църквата като част от Тяло­то Христово. Аз лично мога да приема преживяването на протестантите, когато се „раждат отново“ в Иисус Христос; срещал съм хора, които са променили живота си изцяло, защото са срещнали Иисус Христос, и аз не мога да отрека преживяно­то от тях само защото не са православни. Аз наричам тези хора „субективни“ или „начинаещи“ християни. Но докато не се присъединят към Православната църква, те не могат да имат пълнотата на християнството, не могат да станат обективни християни, които да принадлежат на Тялото Христово и да получават благодатта на тайните[12].“ (Серафим Роуз)

„ … трябва да гледаме на неправославните като на хора, на които Православието все още не е било открито, като на хора, които са потенциални православни (ако само ние самите им дадем по-добър пример!). Няма причина, поради която да не ги нари­чаме християни и да не бъдем в добри отношения с тях, да признаем, че имаме поне вярата в Христа, която е общо, и да живеем в мир, особено със собствените си семейства.[13]“ (Серафим Роуз)

Определеният начин за спасение е в Православието. Спасението на инославни е възможно, но това е извън стандартния начин, определен от Христос. При всички обстоятелства обаче, пълната истина на християнското учение се разкрива в Православието и инославните могат да спечелят, ако влязат във видимите граници на Църквата.

6. Православният подход на св. Силуан Атонски към инославните

Отношението към инославните както и това към всички хора, разбира се,  както вече казахме, трябва да бъде в духа на две основни за Християнството неща – любов и истина. Трудният, но и успешен баланс между тях, се явява в особена степен в живота на Св. Силуан Атонски. С оглед на темата ни ще предадем един любопитен и изключително полезен пасаж, свързан с неговия живот. Един архимандрит, който се казва, че е бил мисионер сред неправославните (вероятно в случая става дума за католиците), и който е уважавал св. Силуан, говори с него. Старецът го пита как проповядва, а архимандритът отговаря: „- Аз им казвам: вашата вяра е блудство; при вас всичко е извратено, всичко е невярно и ако не се покаете, няма спасение за вас“.

Старецът го изслушва и пита:

– Кажете, отец архимандрит, вярват ли те в Господ Иисус Христос, че Той е истинният Бог?
– Е, това вярват.
– А почитат ли Божията майка?
– Почитат я, но грешно учат за нея.
– И светиите ли почитат?
– Да, почитат ги, но нали са отпаднали от Църквата, какви светии могат да имат?
– Извършват ли богослужения в храма, четат ли Словото Божие?
– Да, и църкви, и служби имат, но ако можеше да видите, какви са им службите, какъв хлад и бездушие в сравнение с нашите.

– Вижте какво, отец архимандрит, душата им знае, че добре постъпват, че вярват в Иисус Христос, че почитат Божията Майка и светиите, че ги призовават в молитвите си, затова, когато им говорите, че тяхната вяра е блудство, те няма да ви послушат… Но ако казвате на хората, че правят добре, като вярват в Бога; правят добре, като почитат Божията майка и светиите; правят добре, като ходят на богослужение в Църква и като се молят вкъщи и четат Словото Божие и прочее, но че в еди-какво си допускат грешка и че тази грешка трябва да поправят, тогава всичко ще бъде наред; и Господ ще се радва за тях; и така всички ще се спасим по Божията милост… Бог е любов, затова и проповедта винаги трябва да изхожда от любов; тогава ще имат полза и този, който проповядва, и този, който слуша; а ако порицавате, душата на хората няма да ви послуша и няма да има полза“[14].

Или ако трябва малко по-подробно да обясним подхода на светията, той предлага:

1. Да тръгваме от общите неща между нас към различията, вместо да говорим само за различията.
2. Да оценяваме положителната част от ученията на инославните, а когато говорим за различията да не го правим с гръмки и фанатични изрази, които в крайна сметка няма да обърнат никой в Православието.
3. Диалогът да бъде в духа на любовта и истината.

Тези три точки, които са изводи от този епизод от живота на светията, могат да бъдат като преход към последната ни тема – темата за диалога между Православната Църква и инославните изповедания, а именно темата за икуменизма.

Към трета част


[1] Срв. Флоровски, Г. За границите на Църквата. Християнство и култура, стр. 3.

[2] Срв. Пак там, стр. 3.

[3] Вж. Евдокимов, П. Пос съч. Стр. 435-436.

[4] Пак там.

[5] Каравълчев, В. Приемането на инославни християни в Православието до Великата схизма 1054 г. В тази подглава се ползвам в значителна степен от материала, събран от В. Каравълчев и неговите изводи.

[6] За повече информация вж.  статията на Кленденин, Д., Апофатичният Изток . Авторът между другото е протестант.

[7] За повече информация:  Хюз, А. „Прародителски или първороден грях“.

[8] За повече информация: Зизиулас, Й. Онтология и етика – I и II част.

[9] Вж. Макдоналд, Д (католик). ФИЛИОКВЕ – За 8 член на Символа на Вярата

[10] Романидис, Й. Пос съч. Стр. 86.

[11] Евдокимов, П. Пос съч. Стр. 436.

[12] Дамаскин, Йеромонах. Отец Серафим Роуз – живот и дело. София, 2007, стр. 803.

[13] Дамаскин, Йеромонах. Пос съч. Стр. 804.

[14] Св. Силуан Атонски за отношението и проповедта сред инославните

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промяна )

Connecting to %s

%d bloggers like this: