Гонения и мъченици

Jean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs'_Last_Prayer_-_Walters_37113Автор: отец Александър Шмеман (1921-1983)

В историческата наука въпросът за гоненията срещу християнс­твото има дълга съдба. Известно е, че от самото начало християните се отнасят с особена любов към своите мъченици. Тази любов доукрасява с всевъзможни шарки сухите и често твърде кратки описания на подвизите на мъчениците, достигнали до нас от древността. Средните векове раждат златната легенда, в която историческата истина се смесва с измислицата, а самата същност на гоненията се свежда до една елементарна схема. Но едната крайност неизбежно води със себе си друга. На мястото на наивната вяра, която лесно съпреживява и с най-неправдоподобните приказки, идва сухият и разрушителен скепсис на „просветителите“, които най-безцеремонно отхвърлят самия факт на гоненията. Пред хората на XVIII век Рим се рисува като идеал на справедливостта, държавността и културата. Откъде тогава в него да се вземе фанатизмът на религиозното гоне­ние, къде в неговата история се срещат кръвожадните императори, които толкова често присъстват в житията на светците, писани през Средновековието? Да, може би е имало недоразумения и инциденти, но нищо повече. Така че Волтер, този епоним[1] и вдъхновител на Просвещението, злорадо разкрива цялата нелепост, преувеличаване и измислици на златната легенда, надсмивайки се над наивността на християните. Но точно тази разрушителна антихристиянска критика и тук принася полза – тя не само измива от паметта на Църквата цялата излишна позлата, но и открива в нейното минало такава действителна красота и такава истина за мъчениците, които вече няма да се нуждаят от никакви шарки и украшения. От цялата огромна житийна литература най-накрая са отделени автентичните документи, които позволяват въпросът за гоненията да бъде поставен и разрешен по същество.

Преди всичко се поставя въпросът за причината за гоненията. Действително Римската империя не е била нито „кръвожадна“, нито „фанатична“. В момента на появата на християнството в нея процъфтя­ват най-разнообразни религии, а Ювенал в своите сатири злъчно осмива увлеченията на самите римляни по езотеричните култове. С какво тогава може да бъде обяснена тази упорита тривековна борба с християнство­то, която към своя край вече е безнадеждна и безсмислена?

Знаем, че отначало римската власт въобще не забелязва хрис­тиянството – не вижда неговото коренно различие от юдейството. Макар странно и необичайно, юдейството е било призната от закона религия. И ето че под неговия покров, по израза на Тертулиан, Цър­квата преживява първите десетилетия – нещо, което й позволява да се изправи на крака, да се разпространи и да се утвърди по цялата територия на Империята. Това е причината в този първи период да се срещаме с неприязънта, а понякога и с ненавистта към християните от страна на тълпата. Липсата на храмове, нощните събрания, тайн­ствените обреди, общите трапези на мъже и жени – всичко това не е могло да не възбуди подозрения. Разпространяват се всевъзможни и чудовищни слухове за извършвани в събранията на християните оргии, магии и ритуални убийства. По-късно ще видим, че хрис­тияните биват ненавиждани също и от интелигенцията. И все пак всичко това, дори и да създава благоприятна за гонения атмосфера, не може да бъде тяхна причина. Римската държава е правова и не допуска самоуправство и безчинство. Ето защо – и това е нещо, което е доказано по неоспорим начин – единствената истинска причина за конфликта трябва да бъде търсена в самата същност на римската дър­жавност. Подобно на всяка антична държава Рим има своите богове и своята национално-политическа религия. Тя не е нито система от вярвания, нито морална система. Римският гражданин може да вярва – и той често прави това – в чужди богове. Това е онзи, до последната дреболия разработен, ритуал на жертвоприношенията и молитвите – култ, който има преди всичко държавно-политическо значение. От неговото съблюдаване зависи благосъстоянието на Им­перията, благорастворение воздухов, победата над враговете – дори това да е било само символ, в който почти никой да не е вярвал в тази смутна епоха. Друг символ за изразяване и запазване на единството, за въплъщаване на собствената вяра в самия себе си, Рим не е имал. С този символ е свързано цялото му славно минало, цялата гордост от победите, цялата му традиция и спомени. Отказът от него е означавал презрение към самия Рим, нелоялност и бунтовничество. От всич­ки свои поданици Рим е очаквал едно-единствено нещо – външно участие в този държавен култ, като израз на лоялност и подчинение спрямо римските ценности, включване в римската традиция. Да се запали тамян пред изображенията на отечествените богове, импе­раторът да бъде наречен Господ, да бъде изпълнен обредът – това е всичко, което се е изисквало от един римски гражданин, а, изпълнил го, той е бил свободен да търси истинската вяра или вечния смисъл на живота там, където му е харесвало.

За античния човек такова изискване е самоочевидно. За него религията не е въпрос на личен избор, а работа на семейството, рода, държавата. В религията той вижда и чувства своята национално-политическа спойка, източника и санкцията на човешкото общество с всичките негови закони. Да се откаже от своите богове за него означава да се откаже от семейството си, от своя народ и родина. Неговата лична вяра или неверие ни най-малко не засягат самата религия, която никога не е била въпрос на Истина, а само на признаване на съществуващия строй, на неговата законност и целесъобразност.

Християните отказват да изпълняват точно този самоочевиден и най-прост граждански дълг и техният отказ се превръща в причи­на за гоненията. В какво обаче се състои дълбокият, вечен смисъл на този отказ? Това не е нито бунт, нито осъждане на държавата като такава, нито дори съпротива против отделни нейни дефекти и пороци. Започвайки още от св. ап. Павел, християните могат смело да потвърждават своята лоялност спрямо Рим, да се позовават на своите молитви за императора, за неговата власт и за родината. Те обаче не могат да изпълнят две основни изисквания: да признаят императора за Господ и да извършат, макар и само външно, покло­нение към идолите, дори и без да вярват в тях. На езика на времето с думата Господ се е обозначавал абсолютният стопанин и владика, един обожествен властник. За християните обаче целият смисъл на тяхната вяра е в това, че в света е дошъл и се е възцарил единстве­ният и действителен Господ – Иисус Христос. „Тогова Иисуса (…) Бог направи Господ и Христос“ (Деян. 2:36), а това означава, че Бог Му е отдал цялата власт над света и че от този момент нататък Той е единствен Владика на целия човешки живот. Цялото Евангелие е вест за настъпването на Царството Божие и за това, че то е дошло и се е възцарило в Христос. Един Господ – днес ние вече не чувстваме цялата сила и парадоксалност на този, съхранен до нас, християнски възглас. Но тогава той е звучал (пък и сега би трябвало да звучи!) като призив към света, в който всяка власт, всяка държава, всеки колектив претендират извечно за Господство, за обожествяване на самите себе си. Християните приемат и държавата, и обществото, но само дотолкова, доколкото последните не се опитват да ограничават господството на Христос и да заглушават изповядването на Неговото Царство. Защото Царството Божие вече е дошло и се е открило за света, и отсега нататък то е единственото мерило за историята и за човешкия живот. По един странен начин в борбата на християните против езическите изисквания на Империята тогава виждат тяхното равнодушие към външния свят, стремежа да се освободят от него. На практика обаче в този отказ да се изпълняват изискванията – от­каз, който не се е вземал насериозно дори от самите тези, които са го предявявали – веднъж завинаги е била изявена в цялата си мяра отговорността, която християните чувстват спрямо света. Като от­хвърлят формалните изисквания на държавата към тях, по силата на самото това действие те включват държавата в перспективата на Христовото Царство, призовават я, макар и пасивно, да се смири пред Господа на света. Отхвърлянето на титлата господар крие в себе си най-дълбокия и най-важен конфликт – борбата на Църквата не против света, а за света – за довеждането на света при неговия Цар, Който му е донесъл спасение в Своето Царство.

По това време почти никой не вярва сериозно в идолите, покло­нение към които са изисквали от християните. Но точно в отказа да изпълнят това изискване християните показват, че те са единствени­те, които вземат насериозно тези идоли. А това означава, че дори във външния, политически култ към тях християните са виждали властта на дявола, откъсващ света от познанието за Единия и Истинен Бог, заставяйки го да почита истуканите. Но Христос е дошъл, за да освободи света от тази власт. И в светлината на тази борба самото езичество оживява внезапно в цялото си страшно религиозно зна­чение – като царство на лъжата, като бесовско привидение, с което християните влизат в смъртно единоборство.

Съвременното – било то и християнско – съзнание вижда в този конфликт борба за свобода на съвестта, за правото на човека да направи от религията свое частно дело. За ранната Църква обаче смисълът на всичко това е неизмеримо по-дълбок. За нея християнството не е толкова нова религия, колкото настъпил в световната история обрат: явяване в историята на Самия Господ, дошъл да се бори с този, който е узурпирал Неговата власт. А сви­детел на Неговото пришествие и присъствие в света е Църквата. Тя знае, че Той се е възцарил, и съобщава на света за Неговото царуване. След като обаче Той е Господ, то всичко би следвало да Му принадлежи, само Той би следвало да бъде Цар на небето и земята. Един Господ – това е крайният смисъл на борбата, ис­тинският смисъл, който Църквата намира в тази борба.
***

Началото на гоненията е озарено от пожар във Вечния град. В нощта на 16 юли 64 г. изгаря голяма част от Рим, а народната мълва обвинява за случилото се самия император – в своето разпалено въображение Нерон като че ли е имал мечти за преустройство на своята столица. Така, за да отклони от себе си това подозрение, Нерон прехвърля вината върху

омразните поради позорните им дела човеци, които народът наричал християни. (…) Отначало хванали тези, които се при­знавали за християни, а след това – по техни указания – били хванати още много, които уличили не толкова в подпалвачество, но в омраза към човешкия род. И макар тези хора да били виновни, те събуждали спрямо себе си жалост и състрадание, тъй като умирали не за общото благо, а за удовлетворяване на жестокия каприз на един човек[2].

С тези няколко изречения на римския историк Тацит, който е изпълнен с презрение към споменатата „зловредна секта“, се ограничават и нашите сведения. Те обаче ясно показват, че християнството вече е открито от римската власт, че неговото съществуване е известно на всички. Така, макар гонението на Нерон да е ограничено само до Рим и неговата причина да е слу­чайна, именно то за първи път поставя въпроса за християните на политическото и държавно ниво, в което този въпрос тепърва ще се разглежда. Наистина този въпрос няма да бъде решен вед­нага. Краят на столетието преминава през преврати, смутове и неуредици. На Рим изглежда не му е до християните. Гоненията обаче назряват. Към годините на Нерон Преданието на Църквата отнася мъченическите кончини на апостолите Петър и Павел в Рим, а към управлението на Домициан (81-96) – кончината на св. ап. Йоан Богослов на Изток. До нас са достигнали имената и на други мъченици. Всички тези все повече зачестяващи избухвания подготвят открития конфликт.

С началото на второто столетие настъпват златните години на римската история – векът на Антонините. Това е времето на последния разцвет на Рим, под властта на най-добрите от когато и да било управлявали го императори. Техният нравствен облик е дотолкова обаятелен, че самите християни създават легендата за посмъртното спасение на един от тях – Траян (98-117), а Мислите на императора философ Марк Аврелий (161-180) и днес заемат почетно място в класическото наследство на Античността. И ето че точно при управлението на тези най-добри императори – в дните, когато като че ли нравствените ценности на гръко-римския свят достигат своето тържество – конфликтът с християнството възприема цялото свое трагично значение.

Запазен е отговорът на Траян до неговия приятел Плиний Млади[3], който в качеството си на управител на една от далечните провинции запитва императора относно християните. Как да се постъпва с тях? Да бъдат ли те наказвани заради самото име, т.е. единствено заради принадлежността си към християнството, или за престъпления, свързвани с това име? Да бъдат ли те издирвани, или да се чака официално обвинение против тях? Траян отговаря ясно и определено: да, в самото име, т.е. в самото християнство се състои смисълът на престъплението и за това трябва да бъдат наказвани. И макар да забранява издирването на християните и да отхвърля анонимните доноси срещу тях, които „не отговарят на духа на нашето време“, в този си рескрипт императорът осъжда християнството с цялата тежест на римския закон. От този момент насетне всеки, обвинен в принадлежност към християнството и неоправдал себе си чрез принасяне на жертви на боговете, се оказва подготвен за смърт. Християнството е обявено извън закона: „Не е позволено да съществувате!“[4]

В действителност самата структура на римското съдопроизводс­тво е давала възможност на християните да съществуват дори и при условията на осъждането. В Рим няма държавен прокурор и против всеки християнин трябва да се изправи частен обвинител, така че в началото самата държава отказва да поеме върху себе си инициа­тивата за гоненията. С това се обясняват, от една страна, достатъчно дългите периоди на затишия в самите гонения и, от друга, техният индивидуален характер – арестът на определен християнин може да се извърши едва ли не в съответната християнска община, без от това да пострадат останалите й членове. И все пак положението на всички християни е ужасно – те живеят вън от закона и е напълно достатъч­но да се появи само един донос, така че по неумолимата логика на обвинението нейният обект да завърши със смърт.

От това време насетне, в течение на цели две столетия, животът на Църквата се измерва с кръвта на мъчениците. В различни епохи, в зависимост от конкретни политически условия и от различни причини, броят на мъчениците бива повече или по-малко голям. В действителност обаче тяхната верига никога не се прекъсва. Поняко­га това са избухвания на масовото гонение, както например в Смирна през 155 г.[5], за което се е запазил разказ в Мъченичеството на св. Поликарп, или в Лион през 167 г. – подробно описано в посланието на галските християни към тези от Мала Азия. Понякога се провеж­дат индивидуални процеси. Такива са случаите с мъченичеството на Антиохийския епископ св. Игнатий Богоносец и на св. Симеон Йерусалимски при имп. Траян, със св. Телесфор Римски при имп. Адриан, със св. Поликарп и други християни от Смирна при имп. Антонин Пий, със св. Юстин Философ и Мъченик при имп. Марк Аврелий и т.н. Така или иначе, в течение на цели две столетия нито един християнин не е можел да се чувства в безопасност и това съзнание за собствената отхвърленост и осъждане стои в центъра на опита на първите християни.

Достигналите до нас мъченически актове и описания на гоненията показват как е реагирала Църквата на това осъждане. Те откриват цялото значение, което тя влага в мъченичеството, т.е. в свидетелството на християните пред съда на света, и обясняват защо точно в мъченичество­то Църквата като че ли осъзнава нормата на християнския живот, а така също и най-силното доказателство за истинността на християнството. Би било невярно да сведем мъченичеството до едното „геройство“ или само до жертвеността – такива мъченици герои има във всички религии, а ако броят на жертвите определя истинността на идеите, то всяка рели­гия би привела своя списък. Християнският мъченик обаче не е герой, а свидетел – като приема страданията и смъртта, той потвърждава, че царството на смъртта е свършило, че е възтържествувал животът; той умира не заради Христос, а с Него, и в Него получава живот, който е възсиял от гроба. Църквата възхвалява мъченичеството така високо точно защото за нея то е доказателство на най-важната християнска истина – тази за възкресението на Христос от мъртвите, за Неговата победа над смъртта. Никой не е изразил това по-добре от св. Игнатий Богоносец. Воден към Рим, където е щял да бъде наказан, той пише послание до своите приятели в този град, в което ги моли да не правят опити да го спасяват: „Оставете ме да стана храна на зверовете. (…) Защото, макар и жив, аз ви пиша, желаейки смъртта. Моята похот бе разпъната на кръст и няма у мене огън, обичащ материалното, а жива и говореща вода има в мене и тя отвътре ми казва: Ела при Отца… Не искам повече да живея така, както хората живеят“[6]. Желанието за смърт може да бъде открито както в описанията на мъчениците, така и в лаконичните актове за тях, където няма нито патос, нито възторг. Има обаче светла и всепобеждаваща увереност в победата, удържана от Христос над смъртта, и в превъзходството на истинския живот – с Него и в Него; над живота на този свят, чийто образ преминава[7].

Тук е невъзможно да приведем всички достигнали до нас тек­стове от епохата на гоненията: посланието на лионските християни до Мала Азия, в което се описва гонението в Галия през 165 г., изумителното Мъченичество на св. Поликарп или потресаващите с краткостта си актове на Юстин, на Киприан, на исхлийските[8] мъченици и толкова много други. Но смисълът на всичките тези сведения е един и същ – смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. Та нали Той със смърт смъртта разруши! Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове. Конфликтът с Римската империя самата Църква осъзнава не като едно трагично недоразумение, а именно като изпълнение на обещанието на Спасителя: „В света ще имате скърби; но дерзайте: Аз победих света“ (Иоан 16:33). За Църквата гонението е само най- добрият залог за победа.

Из „Историческият път на Православието“, стр. 61-70


[1] Епоним (от гр. επώνυμος – „такъв, който дава името си“) е божество, герой или виден човек, в чест на който получава наименованието си даден географски обект (град, река, планина), народ или определен промеждутък от време. Епонимът може да бъде название – по име на човек – на явление, понятие или метод. В по-общ смисъл терминът се употребява за произволни собствени имена, които са станали нарицателни. (Бел. прев.)

[2] Тацит. Анали, XXV, 44. (Бел. прев.)

[3] Виж тук, бел. 8. (Бел. прев.)

[4] Тертулиан. Апология на християнството, IV, 4 – в: Средновековни философи. Антология, с. 12. (Бел. прев.)

[5] Виж Мъченичеството на свети Поликарп, епископ Смирненски – в: Светоотеческо наследство. Изборник, с. 76-90. (Бел. прев.)

[6] Св. Игнатий Богоносец. Послание до римляни – в: Светоотеческо наследство. Изборник, с. 35, 37, 38. (Бел. прев.)

[7] Срв. 1 Кор. 7:31. (Бел. прев.)

[8] Исхлийските, или сцилийските (по името на нумидийското градче Ίσχλή, лат. Scili), мъченици са пострадали в началото на управлението на имп. Комод (180-192), през 180 г., през време на едно локално гонение против Картагенската църква. (Бел. прев.)

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

%d bloggers like this: