Чудесата и природният ред*

Чудесата са важен елемент от Християнската религия и същевременно един от пунктовете, където тя най-често е атакувана[1]. Чудесата се разглеждат като несъвместими с научното познание, макар че са несъвместими единствено с неверието. Това неверие обаче не е плод просто на решението ни да не се доверим на даден факт, поради вътрешните ни съмнения, а е подхранвано от различни философски мирогледи. Един такъв мироглед е философския натурализъм, според който светът е всичко, което е, и в тази връзка, разбира се, чудесата, като изява на дейността на едно трансцендентно свръх-Битие, са невъзможни[2], а самите природни закони се разглеждат като ред, който просто е такъв, но няма нищо общо с Бога. Друг светоглед който определя отхвърлянето на чудесата е деизмът, с неговата вяра, че има един бог, който е незаинтересован от процесите в своето творение и който никога не се намесва в него. Той е установил природните закони, както един часовникар, който е навил часовника си, и повече не се намесва в тях. Именно философския натурализъм и деизмът стоят в основата на популярния аргумент, използван срещу чудесата, а именно, че те са нарушение на неизменния, естествен ред, а Бог, ако приемем, че съществува, не би нарушил този ред, следователно чудесата са невъзможни. Към такава линия на разсъждение, по мое мнение, се насочват предимно хора, които виждат чудесата като заплаха за видимия свят, за неговата рационална разбираемост, и то не толкова в богословски аспект, колкото в научен. На тази позиция е физикът Макс Планк (деист), за който убеждението, че чудесата имат притивоприроден характер, е основен аргумент срещу тях[3]. Според философа Дейвид Хюм увереността в неизменността на природния ред се корени в нашия опит, а чудесата, които се разглеждат като нарушение на природните закони, няма как да бъдат възможни[4]. За да сме в състояние обаче да знаем, че природният ред е неизменен, ние трябва с нашия ограничен ум да сме способни да обхванем цялата природа в нейното състояние в миналото, настоящето и бъдещето, което за човека е невъзможно. Същевременно, утвърждаването на природния ред, на базата на човешкия опит, е само едната страна на монетата, защото човешкият опит свидетелства също така за съществуването на нещо, което е над видимата природа и което влиза в съприкосновение с нашия свят, а опитите на Хюм да отдаде този факт единствено на лъжата и лековерието[5] свидетелстват за неговата едностранчива ограниченост и късогледство[6].

Целта, която си поставяме в тази част не е да се занимаваме с въпроса дали чудесата са факт или не – това е въпрос на религиозен опит или на липсата на такъв, а да се занимаем главно с въпроса дали наистина чудесата са нарушение на природния ред. Тази цел е подсилена от нашата убеденост, че не е достатъчно просто да бъде изтъкнат обичайният аргумемент, че чудесата са възможни, защото са дело на Бог, Който може всичко, но че е нужно да бъдат разгледани причините, които водят до недоверието или направо неверието в тях – сред които аз виждам убеждението, че чудесата противоречат на природния ред. Преди да се занимаем с този въпрос обаче, първо обаче да наблегнем на въпроса дали в Християнството има някаква критичност по въпроса за чудесата или тя е притъпена от свръхестественото.

Чудесата, невежеството и истината

Напълно съзнаваме, че мнозина приемат, че чудесата са израз на суеверие, на един ненаучен мироглед; опит хората да си обяснят по някакъв начин нещо, което не разбират. Факт е, че вярата в чудесата би могла да се прояви като израз на невежество по отношение на природните закони, самовнушение и заблуда. Но заедно с това също така е вярно, че осъзнаването за наличието на един природен ред във Вселената, е фактор, който обуславя възможността за съществуването на чудесата. В противен случай, при липсата му, чудесата нямаше да са извънредни, редки събития, а начинът, по който Вселената функционира, т. е. те щяха да са този природен ред и съответно нямаше да представляват наистина чудеса[7]. „Нищо не може да изглежда необикновено, докато човек не установи кое е обикновеното“ (К. Луис)[8]. Самата вяра на християните в съществуването на чудеса, като извънредни явления, свидетелства също така и за вярата им в установеността на природните закони, спрямо които първите се явяват „извънредни”[9]. Следователно, чудесата мога да се разглеждат като свидетелство за познаване на начина, по който светът функционира, а не невежество по отношение на това функциониране.

Също така неправилно би било да се каже, че християнинът приема безкритично всяко събитие, което му се представи като свръхестествено. Св. апостол Йоан, в своето Първо съборно послание призовава вярващите да не вярват на всеки учител, който се обявява за християнин, но да проучат дали наистина е така: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в света“ (1 Йоан 4:1) и след това дава конкретни препоръки за това изпитване: вярата във Въплъщението на Господ Иисус Христос. Също така, апостол Павел, в посланието си до солунските християни ги наставлява „всичко изпитвайте и към доброто се придържайте“ (1 Сол. 5:21 НП). Контекстът на словата му е именно духовната сфера на християнския живот и е призив за здрав разум при филтрирането на духовното от онова, което е само привидно такова, но представлява всъщност една заблуда. Знанието е онова, което заедно с точната преценка води до усилване на любовта (срв. Фил. 1:9-10). Християните трябва да се стремят към истината, защото Иисус Христос е олицетворение на истината (срв. Йоан 14:6) и следователно стремейки се към истината, ние се доближаваме и до Самия Христос. Символ на познанието за християните е самият Бог, Който знае всичко и чрез Който всичко е станало, а основна цел на християнския живот е богоуподобяването. И в рамките на този християнски живот, християните са призовани към разсъдителност и пресяване на истината от лъжата (срв. Ефес. 4:13-14) . Именно такъв процес е обясняването с естествени причини на слънчевите и лунните затъмнения от св. Йоан Дамаскин (в противовес на митовете за изяждането на луната или слънцето или, че е причинено от разгневени богове)  или отхвърлянето от св. Василий Велики на астрологията и твърдението, че от движението на небесните тела зависи човешкият живот – които тела свързва с промени в атмосферата и времето. Така че, ако досегът със свръхестественото и естественото е източник на заблуди, то това не е заради същината на християнското учение, а заради човешката слабост. Последната се проявява и в естествената сфера, когато например обявява за научен факт нещо, за което обявилият го няма достатъчно знание, но иска да прикрие тази липса у себе си. И ако можем да говорим за борба срещу невежеството, то Християнството е активен помощник в осъществяването й.

Природа и цел на чудесата

Чудесата са символ и проява на Божията грижа, имайки за цел да постигнат единение между Божествено и човешко, да направят поне в един ограничен времеви и географски отрязък една отсянка на Божието Царство. Според св. Йоан Дамаскин цел на чудесата е обръщането на непознаващите Бога към Него[10], откриване на истината, че Иисус е Син Божий[11]. За разлика от либералните богослови на Запад, които по принцип отричат идеята, че чудесата са свръхестествени събития (а например някакви човешки обяснения за неразбираеми от хората събития) за отците те са категорично Божии действия[12]. Чудесата са от Бога, но винаги се извършват заради човека. Бог не извършва чудо заради камъка или почвата. Спасението на човека и увеличаване на познанието му за Бога е крайната цел на чудото[13]. Понякога то се прави не само заради самия човек, който живее в момента на неговото извършване, но и заради бъдещите поколения (както е при чудесата на Иисус Христос), служейки им като духовна полза.

Самата дума „чудо“, показва, че говорим за нещо необичайно, нещо, което не се случва всеки път. Ако чудото беше регулярно събитие, то нямаше да е вече нещо чудно, а обичайният начин, по който се случват нещата, щеще да бъде природен закон. Именно защото то не е обичайният начин, по който се случват нещата, можем да кажем, че чудесата са редки събития. Тяхната цел е да свидетелстват за Бога, подпомагайки проповедта на/за Христос и да ни направят причастни на една отсянка от Царството Божие.

Чудесата се наричани свръхестествени събития и са наистина такива, но трябва да внимаваме със значението, което влагаме в термина. В популярната си употреба той съдържа идеята, че естественото е това, което познаваме, а свръхестественото е синоним на нещо мъгляво, странно, непознато, което не можем да си обясним; „свръхестествено“ е термин, който окултистите използват и към астрологията и магията. Така чудесата започват да се разбират като отрицаващи разума и да се считат за абсурдни. Всъщност по-редно би било разбирането, че чудесата са свръх-естествени, тоест над-естествени, защото са дело на Личност, Която е над природата, Личност, Която я е сътворила и съответно е различима от нея – Личност, Която наричаме Бог. Чудесата са свръх-естествени, защото са дело на Бога. Свръх-естествени са, от друга страна, защото не представляват обичайният начин, по който се случват нещата. От друга страна, доколкото касаят човека, незасимо дали той е обект на чудото или е просто зрител, чудесата в крайна сметка винаги са насочени към неговото внимание и те трябва да доведат до по-голямо знание за Бога. Нормалният фокус на вярващия върху чудото не е да разбере неговият механизъм или същност, а да осмисли и разбере онази истина, която трябва да се предаде с него. Затова и чудото, бидейки свръхествено, не бива да се разбира като опит за предизвикателство пред разумността.

Мисля, че една от основните причини за пренебрежително отношение към чудесата е схващането, че само природният свят е действителният свят (в смисъл, че това е светът в който живеем и който зарадии това ни се струва най-реален), заради което чудесата в него ни се струват някак си чужди, отдалечени, абстрактни[14]. Ако изхождаме обаче от убеждението, че Бог е Творецът на Вселената, Творецът на природния, видим свят, значи Бог е много повече от всичко останало. Вселената е сътворена, тоест има начало във времето, а Бог е несътворен. Преди да я има Вселената, Бог е съществувал. Тоест от онтологична гледна точка Бог е вечна и постоянна действителност, в най-пълния и истински смисъл на думата, Която сътворява останалата действителност. Дори думата „вечна“ не може да предаде точно характера на тази Действителност (Бога), защото предполага време, а Бог е Творец и на времето. Следователно, Бог е по-действителен от природния свят, който е сътворен от Него, а чудесата, като Божия дейност в нашия свят, могат да го направят не по-малко, а още по-действителен.

Чудесата и Писанието

Защо обаче въобще има нужда от чудеса? Не може ли нашият свят да функционира и без тях? Очевидно е, че в нашият свят царува злото и несправедливостта. В него присъстват и явления като страдание, болести и смърт. Бог обаче е Благ и не е създал светът по този начин. Тези явления са резултат от престъплението на Адам и от продължаващият опит на хората след него да водят живот, независим от Бога и против Божията воля. Разбира се, че Бог би могъл да остави нещата така. Но тъй като Той е Бог на Откровението, Той постоянно търси човека и се интересува от неговото битие. Бог винаги търси начин да даде на хората познание за Себе Си и да ги въздигне към Царството Божие. Той го прави като общува с тях, дава им наставления, по които да устроят живота си като целият процес кулминира във Въплъщението на Самия Бог, Който стана Човек, за да спаси човечеството. Божиите действия, изразени и под формата на чудеса, имат за цел не да променят природата, а да я възстановят в природното й състояние. Какво имам предвид?

Да вземем например Въплъщението, събитието, което поставя началото на спасението. Каква е основната цел на спасението? Да бъде победена смъртта, да бъде възстановена падналата човешка природа, бидейки възприета от Самия Бог и излекувана в Него. Всички знаем, че естественият ред в раждането на децата е свързан със сексуалните взаимоотношения между мъж и жена[15]. При Въплъщението Иисус Христос става Човек не по този начин, а чрез Силата на Светия Дух, Който прави така, че утробата на Дева Мария да стане вместилище на Божия Син. Тъй като Божият Син е трябвало да възстанови падналата човешка природа, а ако е бил роден по естествения начин това е нямало как да се осъществи, тъй като ще е причастен на смъртта, Христос се е наложило да се роди по свръхестествен начин. И тук, във Въплъщението, се вижда не неуважение към природния ред, а неговото утвърждаване. Това е така, защото свръхествения начин на Неговото рождение е подчинен на целта да бъде изправена природата, т.е. свръхестественият начин е подчинен на естествена цел. Освен това този свръхестествен начин се явява едно изключение, което не бива да бъде вземано за правило, което може да се илюстрира от живота на Христос. Той не просто се явява в света, а решава да се роди от жена (а не просто да се появи на Земята), изминавайки естествения път от детство през юношевство към зрялост, естествения път от раждането към смъртта. Освен това той яде, употребява течности, изморява се, спи, чувства болка. Както казват светиите, Той е подобен във всичко на нас, освен в греха. Това показва отново Иисусовото уважение към естествения ред[16].

Или да вземем за пример ходенето на Иисус  по водата (срв. Мат. 14:24-33). Това е чудо, което Той извършва, за да укрепи вярата на учениците, че Той е Син Божий (срв. Мат. 14:33). Според св. Йоан Дамаскин ходенето по водата се е осъществило не посредством променянето на природата на водата в твърда земя, а посредством Божията сила, въздействаща на водата[17]. Тоест тук Бог не променя елемента на обекта – водата си остава вода и запазва пропускливото си свойство, а просто Божията сила прекъсва временно действието на това свойство.

Знаем, че Христос е изцерявал болни, слепи, въобще хора страдащи от някакъв телесен проблем. След като в православен контекст болестите и страданието като не са сътворени от Бога, заедно със самата природа, тяхната власт в света е противоприродна. Те навлизат следствие на грехопадението. Естественото състояние на човека е било да не е засегнат от злото и страданието. Следователно чудесата-изцеления, дело на Иисус Христос, са възстановяване на естествения, природен ред, а не негово нарушаване.

По същия начин би трябвало да се разглежда и Възкресението. Тъй като в света царува смъртта и тя е факт, който е навсякъде около нас, и който ще засегне един ден и самите нас, ние сме свикнали да я свързваме смъртта с природния ред, а победата над нея, извършен от Христос чрез Възкресението – като чудо. Обаче „природния“ ред на смъртта, която е резултат от грехопадението, е дълбоко неприроден и Възкресението на Христос като победа над смъртта е връщане към истинския природен ред.

Дори когато съответното чудо променя природата на нещата – например превръщането на водата във вино на сватбата в Кана Галилейска (вж. Йоан 2: 1-11), трябва да имаме целта на тази промяна, която е, изглежда, Иисус да яви славата Си и учениците Му да повярват в Него (срв. Йоан 2:11). Тази мисия има отново сотириологично значение – защото чрез познание за Божия Син човек се спасява, а спасението е и възстановяване на падналата ни природа. Следователно чудесата, дори ако променят природата на нещата, гледани в перспективата на своята цел, те са напълно природни.

В този контекст на мисли може да се заключи, че Православието разглежда отношението естествен-свръхествен ред преди всичко в нраствено-антропологичен смисъл. Той има приоритетно значение пред просто онова, което се приема за обичайно, за разпространено. Всъщност последното се свързва именно с онова, което е неестествено, защото е против предназначението на човека. Затова и чудесата, бидейки необичайни, тоест редки събития спрямо онова, което сме свикнали да виждаме, наричайки ги свръх-естествени (като Божии действия), не бива да ги считаме за противни на естественото.


Чудеса, природа и свръх-природа

На Запад, особено в контекста на споровете касаещи природата, благодатта и свободната воля, е прието да се мисли за природата в контекста на нейното падение след грехопадението. По този начин природата става символ на греха и на бунта срещу Бог. Как е на Изток? Както отбелязва православният богослов Кристофър Найт (и както преди малко вече загатнахме), макар че в Православието се използват понятията „естествено“ и „свръхестествено“ (или „природно“ и „свръхприродно“), между тях не са наблюдава категорично противопоставяне и при някои отци с термина „естествено“ се назовава първоначалното състояние на творението, както и онова състояние, към което то се стреми в есхатологичен план. Същевременно сегашното паднало състояние е разбирано от тях като нарушение на природното състояние отпреди това, а чудесата са виждани като възстановяване на истинското природно състояние[18]. К. Найт не дава цитати или препратки към отците по темата, но ако направим един прочит върху св. Дионисий Псевдо-Ареопагит и Йоан Дамаскин, ще видим, изглежда, че той е прав.

Двамата свети отци обикновено разглеждат понятията „природа“ и „свръхприрода“ в нравствено-онтологичен контекст, тоест от гледна точка на предназначението на природата и в отношение към Бога. Св. Дионисий свързва природата и природните състояния с Бога, Който е Благо, а злото се разбира като отдалечаване от природата, на която то не е присъщо. Бог е не само Благо но и този, който дава битие на всичко, което има Битие[19]. Тъй като Бог е Благо и Творец, онова, което произхожда от Бога, не може да е зло по природа, след като има началото си от Бога. Тази му позиция може да се види особено ярко в контекста на разбирането му за демоните. Последните, именно защото водят началото си от Бога (като паднали ангели), не може де се каже, че са зли по природа[20]. Всъщност причината, поради която демоните са наричани зли, е защото действията им се отдалечават от тези, които са съобразни с природата[21].  Именно недостигът на природни състояния е този, който е гибелен за природата[22]. По-думите му: „… Следователно демонският род не е зъл, доколкото съществува според природата, а е зъл, доколкото не е според природата”[23]. Следователно състоянието, което е несъобразно с Благото, е срещу природата или с други думи е противоприродно. Или с думите на богослова: „Злините в природата са срещу природата, като лишение от свойственото за природата”[24]. Освен онова, което е истински природно, св.Дионисий свързва и свръх-природното с Бога. Това го прави в контекстта на учението за възкресението на човека, което е описано като свръх-природно. Много е важно обаче разбирането му за значението на това какво значи нещо да е свръх природата. „Свръх-природно” според богослова,  е изразяването на нашата гледна точка към Божието действие, защото за Бог, Който е природа, то не би могло да бъде над или срещу природата[25].

За преп. Йоан Дамаскин възможността за грях (а оттам и за поквара) не се съдържа в природата на човека – която е безгрешна, а в свободната му воля[26], в избора му да последва дявола[27]. На природата е присъщ не греха, а Божията благодат[28]. Да бъдем верни на природата си значи да живеем добродетелно, а да се отклоним от добродетелта значи да изпаднем в противоестествено състояние[29]. Грехопадението е отпадане от естественото състояние в противоестествено, но в Христос, в Който се изцелява падналата човешка природа, нашето състояние се променя от противоестествено в естествено[30]. По същия начин подвижническия живот разглеждат като част от живота в Христос, има за цел именно „да смъкнем от себе си чуждия и противен на природата порок[31]“. Подобни мисли за противоприродния характер на злото и осъществяване на истинската природа, когато последната е насочена към Бога, могат да се срещнат също така и при св. Максим Изповедник[32].

Отците ни казват, че състоянието на нашия свят, макар и условно да може да се нарече природно, по своята същност е дълбоко неприродно. В такъв случай свръхестествената намеса на Бога в природата  ( „свръхестествена” от наша гледна точка) би представлявала опит повредената природа да бъде върната към своето истинско природно състояние от Онзи, Който първоначално я е сътворил в него, но после поради греха на човека природата е загубила. Дори и повече от това, защото изправянето на природата до нивото й преди грехопадението не е окончателната цел, а само спирка, по пътя към обожението, по пътя към неспирното възрастване в Бога. А възраженията срещу Божията „намеса“ в „природния“ ред всъщност значат опит да бъде утвърден антиприродния ред на грехопадението, който е срещу природата.

От казаното може да се заключи, че е дълбоко погрешно свързването на природното действие с действие, в което Бог отстъства, а свръх-природното – с такова, в което Той присъства. Всъщност и двата типа действия се отнасят към Бога и разликата между тях е от човешка гледна точка. Същинското разделение трябва да бъде между природно и противоприродно, тоест между онова състояние, за което човекът е създаден и в което трябва да се превърне в есхатологичен план и онова състояние, което се е превърнал вследствие на греха. Противоприродното състояние на човека можем да кажем, че се излекува именно чрез свръх-природните от наша гледна точка Божии действия (чудеса), които не са срещу естеството, не са срещу природата.

Чудесата и природните закони

Светите отци застъпват установен от Бога ред при сътворението, по който Вселената функционира. Както отбелязва Алексей Нестерук, този ред не бива да се разбира в деистичен смисъл – възглед, популярен в някогашния, а дори и в съвременния научен мироглед. Бог продължава да присъства в природата чрез Своите логоси[33]. Той продължава, чрез Своята воля, да поддържа Вселената и ако не го правеше, тя би престанала да съществува[34]. Понятието „природни закони“ вероятно не е съвсем точно, защото, както отбелязва св. Николай Велимирович, законът е присъщ на съзнателното и разумното, каквото материята не е. След като природните закони касаят закономерности между природните явления, по-точен термин е природен порядък[35]. Този природен порядък, както и самата природа, е сътворен от Бог, и не действа независимо от Бога. Безумно изглеждат твърденията на астрофизика Стивън Хокинг, че „Понеже съществува законът на гравитацията, Вселената може и ще се създаде от нищото“[36]. След като преди Вселената не съществува нищо, не съществуват и природни закони, които да я създадат. За да съществуват последните, е необходимо да съществува материя, отношенията между която да изразяват те. Това обожествяване от страна на Хокинг на природните закони, влиза в рязко противоречие с опита му да отнеме ролята на Бог в нейното сътворяване.

Св. Йоан Дамаскин, говорейки за различните сътворени неща, казва, че Бог „ е установил закон за всички неща, по силата на който става всичко и всичко се управлява“[37]. Този закон очевидно се отнася не само до първоначалното сътворяване, но и да последващото функциониране на сътворените неща.

На няколко места и св. Василий Велики говори за установяването от Бог на природни закони, които разглежда като естествения начин, по който Бог е постановил нещата да се случват занапред. В неговата мисъл Бог е задвижил в началото този ред, който впоследствие продължава да действа по отредения му начин. Кападокиецът, разглеждайки заповедта на Твореца в Битие „да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша“ (Бит. 1:9), казва, че свойството на водата да се стича представлява установен от Бога природен закон, чийто произход е Божията заповед, а неговото действие продължава и занапред[38]. С установяването на продължаващ във времето закон е свързана и заповедта „Нека земята произведе свежа зеленина, растения“ (Бит. 1:11 НП)[39]. Светият отец прекрасно описва това като пише: “Тази кратка заповед незабавно станала велика природа и изкусен закон, усъвършенствал по-бързо от нашата мисъл безбройните особености на растенията. Тази заповед е в сила за земята и днес; тя ежегодно я кара да показва силата, която има, за да се раждат тревите и семената, и дърветата. Както пумпалите след първия получен удар продължават въртенето си и закрепени на острия си връх, се въртят около себе си, така и последователността на природата, след получената в началото първа заповед, продължава през целято следващо време, докато стигне до общия край на всичко“[40].  Подобно разбиране се среща и при св. Йоан Дамаскин[41].

Св. Василий засяга въпроса и за животинските инстинкти, например при рибите. Инстинктите им са наречени „закон на природата“ и са разбирани като вродено „знание“ за това „какво трябва да правят“[42].

Друг такъв закон е редуването на денят и нощта[43]. Съблюдаването от страна на Бога на регулярното настъпване на деня и нощта, Той сравнява с верността към завета Си с цар Давид (срв. Йер. 33:20-21, 25-26), от което следва, че Бог държи на естествения ред, на реда, който Той е установил. В тази контекст на мисли може да се тълкува и Бит. 2:5, който ни показва, че Бог смята липсата на дъжд за валидна причина, поради която все още не е създал растенията. Разбира се, че като Всемогъщ Творец би могъл да ги създаде без вода, но това би представлявало ненужна промяна на обичайния ред, по който Той действа.

Нещо е определено като природен закон по пътя на индуктивно заключение, обосновано на базата на сходството между различни явления, които наблюдаваме[44]. Природните законите са, така да се каже, обичайният начин, по който Бог е определил Вселената да функционира.    Бог, чрез Неговите нетварни енергии, е сътворил всичко във Вселената, включително и законите на природата. Те са по действие естествени, доколкото касаят естествени понятия: тела, пространство, агрегатни състояния, температура, маса и пр., но по произход, водейки началото си от Бога предвид факта, че се ръководят от Неговите нетварни енергии, са свръхестествени. Ако пък естественото и свръх-естественото са сродни, значи не могат да бъдат мислени като връждебни и съответно Божията намеса в природния ред не може да бъде определена като недопустима. Творението съществува само заради Бога, Който го поддържа и подхранва с благодатта Си, без която то не би могло нито да функционира, нито въобще да съществува, и отхвърлянето на Неговата намеса в нея означава отхвърляне на самата природа. Бог действа в природата по един или друг начин –  чрез законите на природата, и чрез чудесата[45]. Следователно от богословска гледна точка не е коректно да се говори, че чудесата биха нарушили някакъв ред, заложен от Бога, защото този ред и чудесата са плод на една и съща Божия творческа дейност. Чрез чудесата Бог прави Творението Си причастно на един по-висш порядък. Не само, че чудесата не противоречат на природния ред, но, по думите на Клайв Луис, в „самото естество на природата изобщо е да бъде обект на чудеса“[46].

Автор: Атанас Ваташки


* Част от бъдещата ми книга „Вярата и науката – противопоставяне или синергия“.

[1] Едно информативно разглеждане на въпроса за чудесата, във връзка с различни възгледи като натурализма, материализма и пантеизма, е забележителният труд на Клайв Луис „Чудесата“ (София, 1998). Едно изследване в българската апологетична мисъл върху това дали чудесата са възможни и относно някои възражения относно тях,  може да се види в: Маринов, Борис, Величков, Александър. Наръчник на апологета. Книга първа.. В: ГДУ, София, 1955, с. 307-318.

[2] Чудесата обаче не са в противоречие с методологическия натурализъм, тъй като той се отнася съм към предмета на изследване от науката, в чийто обсег чудесата не влизат.

[3] Срв. Планк, Макс. Религия и природознание. В: Богословска мисъл, 1997, с. 50.

[4] Срв. Хюм, Дейвид. Изследване на човешкия разсъдък. София, 2016, 12, 30, 34.

[5] Срв. Хюм, Д. Изследване на човешкия разсъдък, 25, 29.

[6] За критика на разбирането на Д. Хюм за чудесата, вж. Луис, К. Чудесата, с. 125-134.

[7] Срв. Луис, К. Чудесата, с. 62.

[8] Пак там.

[9] Срв. Кураев, А. Традиция, догмат, обряд, София, 1996, с. 324-325.

[10] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение, I, 3.

[11] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, IV, 18.

[12] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. III, 15.

[13] Епископ Никодим, протойерей Цв. П. Христов. Учебник по апологетика : Основно богословие. София, 1992, с. 185.

[14] Както отбелязва Клайв Луис, причината светът на Свръхестественото, който е очевиден, да е започнал да ни се струва далечен, е заради разсеяността на умовете ни и защото е настъпила промяна в мисленето ни, което се е превърнало от всеобхватно, в по-тясно специализирано, съсредоточено единствено върху материалния свят (срв. Чудесата, с. 54-56).

[15] И както отбелязва К. Луис, това е било известно и на хората някога. Съответно е абсурдно твърдението, че девственото зачатие на Христос е плод на непознаване на природните закони от хората някога, които закони обаче са известни на хората днес, заради което Въплъщението трябва да се отрече. Луис допълва, че именно защото Йосиф е знаел, че зачеването не става от само себе си, а за него се изисква мъж, е решил да напусне Дева Мария, мислейки си, че му е изневерила (срв. Мат. 1:19-20; Луис, К. Чудесата, с. 61).

[16] Св. Василий Велики използва един пример от творението, макар и погрешен, за да покаже че Бог ни е дал примери в природата, от които можем да заключим, че считаното от някои за противоречащо на природните закони непорочно зачатие на Иисус Христос, не е наистина такова. Това е твърдението, че лешоядите снасят яйца без връзка с мъжкия (срв. Шестоднев, VIII, 6). И макар че примерът с лешоядите не е верен, то тезата на светеца по принцип е защитима, защото съществуват редица видове безполово размножаване. Един от тях е партеногенезата, която се наблюдава при някои гущери, риби и насекоми. Тоест изводът на светеца, базиран на изключенията от обичайния ред е, че Христовото зачатие не противоречи на природните закони.

[17] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, III, 15.

[18] Christopher C. Knight. Divine Action: Naturalism and Incarnation: http://biologos.org/blogs/jim-stump-faith-and-science-seeking-understanding/divine-action-naturalism-and-incarnation

[19] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, I, 1. Цитатите са по изданието на Гал-Ико, София, 1999, в превод на Лидия Денкова.

[20] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, IV, 23.

[21] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, IV, 23.

[22] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, IV, 25.

[23] Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, IV, 23.

[24] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, IV, 26.

[25] Срв. Псевдо-Дионисий Ареопагит. За Божествените имена, VI, 2.

[26] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, II, 12.

[27] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, III, 20.

[28] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, II, 30.

[29] Срв. Йоан Дамаскин. Пак там.

[30] Срв. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. III, 14.

[31] Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. III, 14.

[32] Срв. Каприев, Георги. Максим Изповедник : Въведение в мисловната му система. София, 2010, с. 138.

[33] Срв. Nesteruk, Alexei. Light from East. Fortress Press, Minneapolis, 2003, p.21. Вж. и целият параграф за природните закони – p. 21-22.

[34] Срв. Уеър, Калистос. Православният път. София, 2014, с. 57.

[35] Срв. св. Николай Велимирович. Слово за Законът: Номология. Б.г., б. м., с. 9-11.

[36] God did not create the universe, says Hawking: http://www.reuters.com; Автор на подобен абсурд е и атеистът Даниъл Денет, срв. Опасната идея на Дарвин… с. 187.

[37] Точно изложение на православната вяра, I, 3.

[38] Срв. Шестоднев, IV, 2, 3.

[39] Срв. Шестоднев, V, 1, 5.

[40] Шестоднев, V, 10.

[41] Срв. Точно изложение на православната вяра, IV, 13.

[42] Шестоднев, VII, 4.

[43] Срв. Шестоднев, IV, 2, 3.

[44] Срв. Маринов, Б, Величков, А. Наръчник на апологета, с. 311.

[45] Срв. Луис, К. Чудесата, с. 77-78.

[46] Луис, К. Чудесата, с. 57.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s

%d bloggers like this: