Цел и значение на книга Битие

„Намерението на Светия Дух е да ни научи как да отидем на небето, а не как небето се движи“[1] (Галилео Галилей)

Едва ли е нужно да се коментира подробно това, че въпросът с тълкуването на книга Битие е един от централните въпроси за отношенията между науката и религията. Това е една от най-превратно разбираните части от Библията, в резултат на което се стига до влошаване на отношенията между религията и науката, или до неверие. Според мнозина Битие представя една различна картина за историята на света от тази, която се предлага от съвременната наука. За тях съществува сериозен антагонизъм между двете представи и те са принудени да избират между едното или другото[2]. Има ли обаче възможност да се наблюдава хармония между тях, без да се правят насилствени компромиси, като това се осъществи в дух на вярност към смисъла на текста и наследството на светите отци? Това ще се направи опит да бъде разбрано, хвърляйки се поглед върху книга Битие и най-вече върху първите ѝ три глави.
  
Научна книга ли е Битие? Макар че Библията е предназначена за всички хора от всички времена, съвременните хора не сме първичната ѝ аудитория. Библията е написана преди всичко за конкретни хора, от определен исторически период, и чак след това за всички останали, сред които сме и ние. Бог говори на първите ѝ адресати, предавайки определени истини посредством техните космологични разбирания. За Него не е важно да ги убеди в някаква научна истина – за формата на Земята, водния кръговрат или състава на атмосферата, а да ги научи на Своето слово, да ги постави на пътя на спасението. Писанието не може да съдържа научни истини, които надхвърлят възможността за разбиране отстрана на първоначалната аудитория – такава информация би била неизползваема и безполезна за нея. Така е малко вероятно Битие 1:1 да говори за Големия взрив, произвеждането от водата и от земята на животни след заповедта на Твореца (вж. Бит. 1:20, 24) – за еволюцията, а създаването на човека от земна пръст (вж. Бит. 2:7) – като показващо общ химичен състав между него и пръстта. Това са по-скоро опити, след като вече съществува теория за еволюцията, теория за големия взрив, и след като са известни повече въпроси от областта на химията, да се нагажда библейският текст към съвременното научно знание, без той непременно да твърди това.

Една стъпка напред, която може да улесни в разбирането на книга Битие, или поне би вкарала в по-ясни и по-точни рамки настоящия анализ, е определянето на нейния жанр, и по-точно на първите ѝ три глави[3]. Обикновено се приема, че Битие 1-3 гл. е епос или мит. Епосът представлява разказ, описващ подвизите на хора герои, а митът е разказ за делата на богове[4]. Книга Битие (1-3 гл.) обаче не може да попадне в нито една от двете категории. Четейки тези глави, няма причина да останем с впечатление, че това е разказ, възвеличаващ подвизите на хората, описани в него – Адам и Ева. Всъщност това е разказ за тяхното падение. Митът може да има две значения – традиционно и съвременно. Той може да означава както история, при която истината се предава фигуративно, така и такава история, която представлява измислица, легенда[5]. Митът е разказ за отношенията между боговете, при което се наблюдава някакъв конфликт, както и за отношенията им с хората. За да е налице мит, трябва да се говори поне за две божества[6]. В книга Битие обаче отсъства политеистично разбиране за Бога или наличие на божествен конфликт. Тя утвърждава ясно монотеизма, както и идеи, различаващи се от мирогледа на останалата епично-митологична традиция: материята е дело на един всемогъщ Бог, а не на мнозина; тя е сътворена, а не предвечно съществуваща; създадена е целенасочено, а не в резултат на някакъв конфликт между боговете. Наистина съществуват паралели между Битие и други разкази от Близкия изток, което може да се обясни донякъде с общ източник, както и с това, че и последните съдържат известна доза истина, но разликите са наистина сериозни. Въобще, ясно доловим подход на Битие е, на езика на мита, да се бори с разпространени по това време погрешни схващания за света и за човека, които книгата преформулира, за да предаде своето послание. И ако съдържанието в книга Битие 1-3 гл. може да бъде, на съвсем условно ниво, определено като мит, то би ставало дума за такъв, който е напълно различен от съвременната представа, влагана в тази дума (измислица, легенда).

Очевидно е, че разказът в Битие за сътворението и грехопадението е доста опростен и ни предава истините, които Бог иска да ни съобщи, образно и чрез метафори (напр. змията – дявола, Едемската градина – раят, дървото на живота – вечният живот), антропоморфизми (Бог си почива, ходи в рая) и олицетворения – като змията, която говори. Това вероятно е направено с цел, за да се приспособи формата на посланието до ниво на разбиране, достъпно за древния слушател; тоест, за да може истините, които Бог иска да съобщи на хората, да бъдат казани на техния език[7].

Тъй като съвременните хора не живеем в същата историко-културна ситуация като първоначалната аудитория на Битие, за нас посланието, облечено в дрехата на мита, не носи вече абсолютно същото значение. Посланието на Библията е непреходно, но формата може да е такава. И в това няма нищо лошо, просто ние сме част от друго време. Може да се направи предположението, че ако книга Битие бе написана за хората от XX-XXI век, тя не би имала същата форма и би изразила същите идеи, но по различен начин. И ако Битие днес не носи същото значение, но и внася объркване – в контекста на отношенията религия–наука, би трябвало да бъде „съблечена“ нейната митологична форма, за да бъде разбран истинският ѝ смисъл[8].

Самото твърдение на книга Битие, че в нея се описва сътворението на света, е възможно да създаде впечатлението, че това описание се прави в научен смисъл. Мнозина богослови поставят ударение върху твърдението, че Битие (а и Библията въобще) е книга с религиозно, а не с научно послание[9]. Разказът за сътворението, предаден ни от св. прор. Мойсей, цели не „похвалата на слушателите, а спасението на последователите“[10], според точния израз на св. Василий Велики. От това следва, че е нормално в текста да се търсят и открият не теории за развитието на Вселената, на живота на Земята, или принципите на термодинамиката, а Божият глас за човека, неговата роля в сътворения свят и житейско предназначение. Основоположникът на старозаветната библеистика у нас – проф. Иван Марковски, пише: „Разказът за творението, без да е философски трактат, съобщава ясно и просто, че в началото Бог сътворил небето и земята, т.е. цялата вселена, че Той е първопричина на всичко. Този разказ не е също и трактат по астрономия и геология, затова и не можем да го мерим с мащаба на тия науки и да искаме от него подобно и последователно описание на разните фази, през които е преминала в своето развитие земята и вселената въобще… Главната цел на Библията, като богооткровено писание, отначалото до края, е да ни даде светлина върху великите истини, нужни за нашия религиозно-нравствен живот, за нашето духовно издигане”[11].

Макар че Битие дава знания за видимия свят, това не е научна информация и целта на книгата не е да дава такава информация[12]. Разказът в първата библейска книга не е научен, не защото е противонаучен, а защото целите и посланието, които следва и предава, са от богословско, а не от научно естество.

Вече бяха разгледани методите на науката, чрез които тя работи, както и целите, които следва. Очевидно е, че те се различават сериозно от тези на книга Битие. Разказът за сътворението, поставен в широкия контекст на различните митове и епоси на езическите народи на Месопотамия (шумери, акадци, вавилонци) за сътворението, се явява една реакция на тях. Поставен в този контекст, той служи не на целта да дава информация за историята, устройството и начина, по който функционира Вселената, а да бъдат оборени погрешните вярвания на езичниците за мирозданието, да бъде разбрано предназначението на творението и по-специално на човека в Божия план за него. Казаното дотук обаче не прави историята в Битие измислица, легенда. Тя е, според сполучливия израз на митрополит Иларион Алфеев „символичен разказ за действителни събития“[13]. За разлика от нея, за научните изследвания не е характерен символичен изказ, напротив, те трябва да предават научните факти и заключения по буквален начин.

И научният, и богословският подход имат свой специфичен език и съдържание. Подходът на Писанието въобще може да се илюстрира с думите на псалмопевеца „Славя Те, защото съм дивно устроен. Дивни са Твоите дела, и душата ми напълно съзнава това“ (Пс. 138:14). Богословието изразява възхищението си пред човека като Божие творение и пред неговото чудно устройство, което води до преклонение пред Създателя. То не преминава обаче в изследване на анатомичните и физиологичните особености на човека, които биха показали неговото възхитително устройство – това е задача за научното изследване.

Самата книга Битие не казва, че трябва да се тълкува буквално, символично или алегорично, или в каква степен и трите. Това е въпрос на интерпретация. Доколкото обаче текстът, който е част от Свещеното Писание, е израз на Божественото Откровение, той очевидно е даден, за да бъде разбран или поне в основната си част. Което обаче не означава, че може да бъде понятен за всеки, който просто отвори книгата и се зачете, нито пък, че за читателите от XXI век може да е толкова разбираем, колкото за съвременниците на св. пророк Мойсей.

В православната традиция, към която и авторът на изследването принадлежи, ориентир за разбиране на Писанието, на първо място, е съборното съзнание на Църквата, което се изявява посредством Преданието – което пък включва Писанието, но не се припокрива с него. Ние, православните, се стремим да четем Библията така, както я чете Църквата – чрез светите отци, съборите, богослужебните текстове и пр. Това става и чрез богословската наука, която изразява част от истините на Преданието. В случая исагогическите особености на книга Битие, поставянето ѝ в нейния културен контекст, както и един сравнителен анализ с други подобни разкази от онази епоха, би било от полза.

Очевидно е, че историята (или разказът) за сътворението в Битие е съставена от две части, които могат да се разглеждат условно като два разказа за сътворението. Трябва обаче да се уточни, че това разделение се прави за яснота при тълкуването, а не да се подчертае, че между тях се наблюдава някакво противоречие, нито пък непременно означава подкрепа за т. нар. „документална хипотеза“[14], която има в голяма степен спекулативен характер. Двете изложения просто представят различни идеи на боговдъхновения автор за сътворението. Първият разказ преминава през първа глава на Битие и продължава до Бит. 2:3. Приема се, че свършва там, защото конструкцията в Битие 2:4 навсякъде в същата книга описва не край на история, а нейното започване (срв. Бит. 5:1, 6:9, 10:1, 11:27 и др.)[15]. Първият разказ описва творческата седмица на сътворението на света – вкл. небесните тела, растенията, животните и човека. Вторият разказ започва от Битие 2:4 и продължава до края на главата. В него времето не е разделено на дни и липсва информация за създаването на космически обекти. Това е така, защото негов фокус е Земята, и по-специално създаването на Едем и поставянето на човека в нея. Център на първото повествование е Божията творческа дейност, а на второто – устройването на творението и ролята за това на човека. В първия разказ, сътворението на човека се разглежда в перспективата на него като венец на творението, а във втория – в контекста на задачата му като отговорник за Божието творение. Така двете изложения представят различна и взаимнодопълваща се перспектива.

Първият разказ за сътворението (Бит. 1:1-2:3). „В начало Бог сътвори небето и земята“(Бит. 1:1). „В начало“ обозначава началото на процеса на сътворение, първо на  невидимия (тоест ангелския), а след това и на видимия свят^[16]. Както отбелязва проф. Боян Пиперов, в еврейския език не съществува дума за Вселена и изразът „небето и земята” в Стария Завет обозначава „цялата Вселена”[17]. В Битие, за разлика от други истории за сътворението, светът е разглеждан като материална, а не като божествена действителност. В Египет например земята се идентифицира с бог Хеб, небето – с богинята Нут[18], а във вавилонския мит Енума Елиш небето и земята са създадени от мъртвото тяло на богинята Тиамат (олицетворяваща Океана), убита от своя потомък Мардук[19].

В израилската религия отсъства подобно отъждествяване на материята с Бога или обвързването ѝ с някакъв акт на божествено противоборство. Преди началото не съществува нито материя, нито време, нищо друго, освен Троичният Бог. Оттук нататък Той създава Вселената и всичко останало в нея. Този процес е дело не на много богове, а само на един. Начинът, по който Бог го прави, не е от някаква вече съществуваща материя (независимо дали вече сътворена, или съвечна на Бога – което би направило самата нея божествена), а ex nihilo, от нищо (срв. 2 Мак. 7:28)[20]. За това говори и думата bara, която се използва винаги по отношение на творческата дейност на Бога, при което се създава нещо, което преди това не е съществувало, нещо чудно[21]. По този пункт Битие се различава сериозно от митовете на другите близкоизточни народи, в които Космосът се разглежда като несътворен  или като оформен от материя, която е съвечна на божествата[22]. Сътворението „от нищо“ демонстрира могъществото на един трансцендентен Бог, Който не може да бъде ограничаван от материята, а е неин Създател. Така книга Битие прави материята от съ-бог, в едно творение на Бога, което има своята функция в Неговия замисъл. Вече след като е създадена материята, човекът, за разлика от Бога, каквото и да твори, го създава от вече сътворената материя[23].

Разбира се, Бог би могъл и да не създава света, съществуването на който не е плод на някаква необходимост вътре или извън Твореца. Той е Бог, независимо дали има нещо, на което да е Такъв (противно на, иначе бележития църковен писател Ориген)[24]. Бог е Този, Който е, Вечносъществуващият (срв. Изх. 3:14 СП, НП). Никой и нищо не Го принуждава да твори. Той твори в условия на абсолютна свобода. Причината за сътворението е човекът, за да може той да се радва на вечно блаженство в Бога. Според св. Максим Изповедник причината Бог да създаде тварите, е да ги направи причастни на Себе Си като по този начин да бъдат винаги „ненаситно насищащи се на ненаситимото“^[25].

„Дух Божий се носеше над водата“ (Бит. 1:2). Мнозина автори подчертават, че еврейската дума merahefet, преведена на български като „носеше“, може да означава също така и „съгрявам“, „животворя“[26], тоест акцентът тук е, че Духът е оказвал въздействие върху водата така, че да създаде живота, както смята и св. Василий Велики. По мнението на светите отци в тази част от разказа се съдържа насока, че Третото Лице на Светата Троица участва в процеса на сътворение, съответно се дава свидетелство за Неговата Божественост.

В Битие 1:2 като че ли се усеща дискусия с Енума Елиш, според която от водите (олицетворени от Апсу и Тиамат) произлизат други богове. В първите стихове на Битие такова учение липсва. В тях водите са безличностна материя, а не божества, от които да произлизат други божества[27]. Всъщност по-нататък в разказа се вижда, че чрез материята ще произлязат не богове, а Божии творения. И животът възниква вследствие на дейността на Единия Бог върху водата, а не поради нейната божествена сила.

Характерна особеност на 1 гл. от книга Битие е, че сътворението се осъществява в рамките на природния ред – Бог дава заповедта си към земята да произведе растения и дървета (срв. Бит. 1:11-12), както и сухоземни животни (срв. Бит. 1:24-25), а водата – водни обитатели (срв. Бит. 1:20-21). И те го правят. Това става посредством заложените в природата творчески логоси, за които вече стана дума. Св. Василий Велики, говорейки за този аспект от сътворението на земята, пише: „Творецът е бил вложил в нея силата и тя е носила в себе си раждането на всичко, но е чакала подходящото време, за да изведе на бял свят, по Божия заповед, скътаното в нея“^[28]. Св. Йоан Дамаскин допълва, че Божията заповед към материята се отнася не само към първоначалното сътворяване, но и към онова, което ще произлезе впоследствие^[29], следователно в света е налице продължаващо творение[30].

Привърженици на еволюцията виждат в посочените стихове от Битие, и въобще в цялата книга, загатване за еволюционен процес. Това е възможно обяснение, което обаче не трябва да се разбира в смисъл, че Битие има за цел да предаде по един опростен начин еволюционната теория, точно както се е случила според съвременната еволюционистка наука. Най-малкото редът, описан в книгата, не е същият като този в еволюционната теория  – в последната, за разлика от Битие, влечугите възникват преди птиците, а и в Битие и в посочените пасажи не се казва дали организмите са създадени постепенно или отведнъж, а че жизнената им сила е вложена в материята, от която са произлезли. По-вероятен като че ли е изводът, че в книга Битие става дума за еволюция в общ смисъл на думата; като че Бог твори постепенно, от по-нисшето към по-висшето[31], както и, че се стреми да твори в рамките на природния ред и да придава творческа енергия на неживата природа, която да произведе живата. Както смята проф. Борис Маринов, еволюционният принцип е и библейски принцип. Първият не е характерен само за творческата дейност на Бога, описана в Битие, но се отнася и до постепенното даване на двата Завета, постепенното разкриване на учението за Бога и за очаквания Месия[32].

Тварите в Битие 1 гл. са създадени според „вида им“ (НП) или според „рода им“ – както е в Синодалния превод (срв. Бит. 1:24-25 НП, СП). Преводът на това библейско твърдение по първия начин става повод Писанието да се критикува като поддържащо учението за неизменността на видовете. Всъщност то е учение на Аристотел, не на Писанието. Библията просто утвърждава, че Бог е създал различни животни. Напълно е възможно използваната дума min в еврейския текст, превеждана понякога като „вид”, да е имала по-широко значение, което е близко до съвременния термин „род“[33]. Самата дума min означава разделяне[34] и предава идеята за някакво обособяване на сътворените животни, без, разбира се, да го прави по начина, по който го прави съвременната зоология.

В стихове 14-17 е описано сътворяването на Слънцето, Луната и звездите[35]. В древния Изток (а и не само), както вече бе обърнато внимание в параграфа „Демитологизация на света“, Слънцето и Луната са боготворени, а чрез звездите се определя съдбата на човека. В Енума Елиш звездите се разглеждат като отображения на боговете[36]. Възможно е израилтяните да са били изкушени от такова поклонение, за което вероятно подсказват наставленията във Втор. 4:19 и Йер. 10:2. В разказа за сътворението обаче тези небесни тела са обяснени като творения на Бога, които трябва да изпълняват ролята на знаци за времена, дни и години, а не по тях да се определя „съдбата“ на човека[37]. В повествованието звездите са споменати почти незабележимо, бидейки представени като творения на Бога („И Бог създае и звездите”). Това представлява значимо понижение на статута им, който те имат в астрологията и някои религиозни представи в древността[38]. По този начин книга Битие демитологизира и деобожествява небесните тела, сваляйки ги от божествения и страшен трон, давайки възможност на хората вече да не се страхуват от тях, и да ги разглеждат във всякакъв аспект, включително и научен.

Очевидно е от разказа, че светлината е създадена на първия творчески ден (срв. Бит. 1:3-5), докато Слънцето чак на четвъртия (срв. Бит 1:14-19)[39]. На първо място това може би показва, че дните от Битие не са обикновени 24-часови дни (в смисъл на денонощия), защото редуването на деня и нощта се обуславя от въртенето на Земята около оста ѝ, и е зависимо от съществуването на Слънцето, а то още не е било създадено[40]. Именно Слънцето и Луната имат роля „да отделят ден от нощ и да бъдат знакове и за времена, и за дни, и за години“ (Бит. 1:14).

Във връзка с обсъжданите стихове би могло също така да се попита: как е възможно съществуването на светлина, без да има Слънце, което е нейният източник? Всъщност не всяка светлина има за свой източник Слънцето, но напълно е вероятно тук да става дума за още една богословска атака срещу почитането на Слънцето като бог^[41]. Чрез твърдението в Битие, че светлината съществува преди Слънцето, последното е лишено от една от основните му функции и практически е деобожествено. Бог казва: „Да бъде светлина.“ И се появи светлина“ (Бит. 1:3 НП). Боговдъхновената книга показва, че светлината е дело на Всемогъщия Бог и тя може да съществува и без Слънцето. Такава е позицията на видния протестантски богослов Карл Барт[42] († 1968), както и на (което ни интересува в по-голяма степен) св. Василий Велики: „Но все още не били създадени слънцето и луната, за да не могат ония, които не бяха познали Бога, да нарекат слънцето вожд и баща на светлината, нито да го сметнат за създател на всичко произхождащо от земята“^[43].

Има и един друг интересен момент в Битие 1 гл. Сътворяването на Слънцето и Луната е описано не чрез използване на думите „Слънце“ и „Луна“, а чрез общото название „двете големи светила“, както и названия, които целят разграничение помежду им – „по-голямото светило“ и „по-малкото светило“. Разбира се, както и за нас – съвременните хора, така и за древните евреи, е очевидно, че става дума за Слънцето и Луната. Защо обаче те не са назовани по обичайния начин? Възможен отговор се крие в еврейския език. На еврейски думата за Слънце е „шемеш“ (отгаваряща на бълг. на Шамаш), а за Луна е „яреах“ (или „ярих“). И двата термина са всъщност и названия на два бога от езическия пантеон: Шамаш – богът на Слънцето в почти целия Близък изток и Яреах/Ярих – богът на Луната в Ханаан (именно където живеят израилтяните)^[44]. Да бъдат използвани названията „Слънце“ и „Луна“ в текста, би могло да бъде разбрано от евреите като идентифициране на Слънцето и Луната с горепосочените богове, което да доведе до създаване в ума на евреите на политеистичен пантеон, в който Бог е просто главният сред други богове, които е създал[45].

Ето по такъв начин Слънцето и Луната в библейския разказ могат да се разгледат в богословски смисъл. Ако разказът беше научен по своята същност, би могло да се попита например защо планетата Земя е създадена преди звездите? Последните са на различна възраст, но има такива, които са много по-стари от Земята. Ако Битие беше научен текст, това би било едно противоречие със съвременната наука. Книга Битие обаче е свещен текст, а в богословието ѝ звездите са създадени, за да светят – тоест съществуването им е аргументирано с оглед на тяхната цел. Така че въпросът няма отношение към разказа.

Между стихове 20-25 се описва сътворението на различни групи животни като влечуги, птици, добитък и т.н. Известно е, че в Древен Египет – държава в съседство на Израил, съществува култ към някои животни, които са почитани като земни превъплъщения на боговете или като техни символи. Като примери за такава почит към животни могат да се споменат следните: към бика Апис, към крокодила – олицетворение на Себек, към сокола и ястреба – въплъщение на Хор, към птицата каня – въплъщение на богинята Мут, към ибиса – въплъщение на Тот, към овена – олицетворение на Хнум, Харшеф, Амон, към лъва – на Сехмет, Пахт и други, към змията – на Уаджет и Рененутет, както и други. примери[46].

Неслучайно досега се посочиха примери с влечуги (крокодил), добитък (бик, овен), птици (сокол, ястреб и каня) и земни зверове (лъв), защото именно за тях Библията казва, че са създадени от Бога. Битие ги разглежда не като богове, не като обекти на поклонение, а единствено като животни, които са сътворени от един всемогъщ Бог, като добър резултат на Неговата творческа дейност (срв. Бит. 1:21).

„И Бог сътвори големите морски животни“ (Бит 1:21 НП). Използваната дума за морски животни е tanninim. Според Дерек Киднер († 2008), за ханаанските народи (до които израилтяните живеят) тази дума звучи страховито и се свързва със силите на хаоса, с които западносемитският бог Ваал се е сражавал[47]. В Битие обаче те не са противоборстващи сили, а творения на Бога, част от реда, който Той иска да придаде на света.

Като завършек на Божията творческа активност, като венец на творението, след създаването на неживата и живата природа последен е създаден човекът (срв. Бит. 1:26-27). В стихове 1:26-27 той все още не е назоваван като Адам. На еврейски „adam“ освен собствено име на конкретната личност Адам може да се използва по отношение на някой определен човек или да означава „човечество“ въобще[48]. В случая значението е в последния смисъл[49], тъй като в ст. 27 онзи, който е назован човек, впоследствие в стиха се разбира, че е събирателен термин за създадените по Божий образ мъж и жена. Видно е, че се говори за мъж и жена, но не и за човека Адам като конкретна личност, нито пък за Ева, която е назована така чак в Бит. 3:20. Следователно това означава, от една страна, че жената е по Божий образ не защото ще бъде взета от мъжа, който също е образ на Бога, а защото изначално е създадена така; и на второ място, очевидно е, че богословието на Битие е склонно да разглежда човека не само като конкретна личност, но и като обобщаваш термин.

Човекът е сътворен по Божий образ и като такъв е личност, дарена с разумност, свободна воля, съвест и стремеж да общува с Бога. Човекът, който е завършек на Божието творение, е поставен като негов разпоредител (срв. Бит. 1:26). Това обаче не е власт на експлоатация и злоупотреба с творението, а на грижа и отговорност. То е сътворено от Бога, определено е от Него като „твърде добро“ (Бит. 1:31) и от човека се очаква да го опазва и да полага необходимите за него грижи.

Тук може да се отвори една скоба. В акадския епос Атрахазис създаването на човека е поставено в контекста на принудителния труд, който боговете Ану, Енки и Енлил изискват от по-нисшите божества да извършват в тяхна полза, осигурявайки им храна. По-нисшите обаче отказват да работят, в резултат на което в търсене на решение тримата богове решават да създадат човека, който да замести нисшите богове в обслужването им[50]. В Атрахазис човекът също е сътворен по Божий образ и подобие, но по този на убития нисш бог Гешту, и то от неговата кръв, смесена с глина[51]. Подобен е и случаят в Енума Елиш, където Мардук го създава от кръвта на своя враг бога Кингу[52]. Атрахазис и Енума Елиш е възможно по този начин да целят да демонстрират материалния и божествен елемент в човека (което прави и книга Битие), но, първо, го правят по начин, който представя човека като страничен, случаен резултат от дейността на боговете; и второ, му придават роля, която е доста занижена в сравнение с тази, която разкрива Свещеното Писание. Според Библията човекът е сътворен по образа не на убито нисше  божество, а по образа на Твореца на небето и земята. В Битие също така отсъства и идеята, че човекът е създаден, за да обслужва по някакъв начин Бога. В Атрахазис той е в буквалния смисъл на думата роб на бога, а не Негово най-висше създание – както е в Битие. Адам трябва да се грижи за градината в Едем, но никъде не пише, че това е, за да осигурява прехраната на Бог.

Да се върнем отново на темата за образа. Тъй като Бог казва да бъде сътворен човекът и по Божий образ, и по Божие подобие, а след това се споменава, че е сътворен само по Божий образ, някои свети отци, между които и св. Ириней Лионски, приемат, че подобието е зададено, тоест то е нещо, което трябва да се осъществи. В споменатите стихове се съдържа и загатване за Светата Троица. В ст. 26 се казва човекът да бъде сътворен по „Наш образ“ – тоест Бог е в множествено число, а в следващия 27 ст. – в единствено. Това се обяснява с желанието да се изтъкне, че Бог е Един, и същевременно е Троица. Според св. Василий с множественото число се поучават юдеите (които отричат Светата Троица), а с единственото – езичниците политеисти^[53].

Като загатване за Бог Слово се разбират и използваните  в 1 гл. общо 10 пъти изрази „рече Бог“/ „Бог… им рече“. Очевидно е, че Той твори чрез Своето Слово, за което се чува ехо в Пс. 32:6, 9. Чак в Новия Завет обаче ще се изясни, по съвсем ясен начин, че Словото е Личност (срв. Йоан 1:1-14)[54].

Творческото дело на шестия ден завършва с фразата „И Бог видя всичко, което Той създаде; и ето то беше твърде добро“ (Бит. 1:31 НП). Това е Божията оценка за Неговото творение. Злото не е вродено в природата на сътвореното, но се появява след грехопадението[55]. Това, че творението е било „твърде добро“, както и липсата на зло преди падението, обаче не означава, че човекът е бил напълно съвършен. Той е сътворен само относително съвършен, пред него е стояла задачата да израства в Бога, тоест състоянието му не е достигнало крайната Божия цел за него[56].

Нещо, което мнозина тълкуватели на книга Битие забелязват, е, че творението в шестте творчески дни е построено симетрично[57]. В първите три дни е описан ареалът, който през следващите три дни е устроен и населен:

Първи ден – светлина и тъмнина/ Четвърти ден – Слънце и Луна

Втори ден – океан и небе/ Пети ден – водни и летящи животни

Трети ден – земя/ Шести ден – сухоземни животни.

Тоест в първия творчески ден е разделена светлината от тъмнината, а в четвъртия са създадени Слънцето и Луната, за да определят деня и нощта; през втория творчески ден е създадено небето, което отделя водата над предела от тази под предела, а в петия – животните, които обитават небето и океана; на третия творчески ден е образувана сушата, която на шестия е изпълнена със сухоземни животни. Тази симетрия още по-ясно демонстрира Божието желание, след като вече е създал материята, да я дари с нейните основни функции. Очевидно симетрията е търсена умишлено и, макар че този факт не е категорично доказателство, все пак може да се използва в подкрепа на твърдението, че шестте дни от сътворението касаят не науката, а ролята на творението в Божията визия.

Седмият ден (който при евреите е събота) е денят, в който Бог си почива от делата си. Думата „почивка“ е антропоморфизъм и показва прекъсването на Божията дейност по процеса на сътворение[58]. Бог поглежда на сътвореното от Него и го оценява като “твърде добро” (Бит. 1:31). Завършването на този процес и Божията почивка играят важна роля във връзка с установяването на съботата. Изглежда съзнателно е търсена аналогия между първия разказ за сътворението и Изх. 20 гл. Както е известно, една от заповедите в Закона е човекът да работи шест дни, а в седмия ден, събота, да си почива, посвещавайки деня на Бога (а заповедта е аргументирана с казаното към края на първия разказ за сътворението): „Защото за шест дена Господ сътвори небето и земята, морето и всичко, което е в тях, а в седмия ден си почина. Затова Господ благослови съботния ден и го обяви за свят“ (Изх. 20: 11 НП, срв. Бит. 2:1-3). В Битие само за седмия от творческите дни е казано, че Бог го е благословил и осветил (срв. Бит. 2:3). Очевидната причина е, че разказът в Битие е свързан с установяването заповедта за съботата в Мойсеевия закон. Би било минималистично да се твърди, че целият разказ дотук е даден само, за да бъде утвърдено по космологичен път значението на съботата[59], но това наистина е една от основните идеи в повествованието.

Х. Морис твърди, че аргументирането в Изх. 20:11 на пазенето на съботата със седемте творчески дни, налага извода, че последните са непременно 24-часови[60]. Само че това не е задължително. Книга Изход се аргументира с разказа в Битие не за да измерва продължителността на дните на сътворението, а за да направи аналогия между тях и дните от седмицата и по този начин да обоснове пазенето на съботата. Както отбелязва библеистът Виктор Хамилтън, възможно е дните в Битие да трябва да се разбират като дни с продължителност от 24 часа, което е обаче направено не за да се измерва колко време Бог е творил, а дните да бъдат използвани като аналогия за Неговата творческа дейност, по начин, който да е достъпен и разбираем за хората[61]. Това не означава, че пазенето на съботата не може да бъде аргументирано и чрез ден с дължина, която е различна от 24-часовата[62]. Нещо повече, седмият ден от сътворението е единственият, за който не е казано „настана вечер, настана утро“ – следователно, така или иначе, не може да има напълно точна аналогия между седемдневната творческа седмица и човешката седмица. Писанието не казва, че седмият ден е завършил, следователно остава непонятно как креационистите виждат аналогичността, за която претендират, между текста от Изход и седмицата в първото повествование. Според Новия Завет ние също можем да влезем в тази почивка на Бога, в седмия ден, която в Евр. 4:1-7 символизира рая и в която се влиза чрез вяра в Господ Иисус Христос.

Продължителността на творческите дни. Въпрос, който се повдига, свързан с първия разказ за сътворението, е този за характера и продължителността на творческите дни[63]. Прекаленото съсредоточаване в него през последните няколко века е свързано в голяма степен с притесненията, че науката заплашва християнството, че научното разбиране противоречи на Свещеното Писание. В тази връзка някои започват да приемат, че дните от сътворението са дълги периоди от време с неустановена продължителност. Други пък, вероятно мотивирани от опасността да се загуби истинското разбиране на текста, виждат дните като двадесет и четири часови. Съществува и трета група, която не е непремененно абсолютно дистанцирана от другите две, която твърди, че независимо от продължителността на творческите дни – дали става дума за дълги, или за кратки периоди, разказът от Битие не е научно, а е религиозно обяснение на сътворението и следователно смисълът и значението на книгата не са заплашени от постиженията на съвременната наука.

Авторът се придържа към третата възможност. Не трябва да се смята, че дните от творческата седмица са история за действителния начин, по който е сътворен светът. Анализирането на въпроса за тяхната продължителност няма абсолютно значение за възрастта на Земята – и при 24-часов творчески ден, и при такъв с неизвестна продължителност, книга Битие не поставя под въпрос научните данни, че Земята е на няколко милиарда години. Въобще православното богословие няма проблем с научните данни за възрастта на Земята[64].

Темата за дните наистина няма отношение към взаимоотношенията религия и наука, защото продължителността им не обуславя възрастта на Земята. Адекватно е мнението на йеромонах Серафим Роуз, че въпросът за продължителността на дните е второстепенен[65] и е по-важно какво се е случило в тях[66]. Все пак това не означава, че темата трябва изцяло да се елиминира. Тя се отнася до правилното виждане за Библията и в крайна сметка е от значение за отношението и разбирането на хората за християнството.

Нужно е да се има предвид, че първият разказ не казва каква е продължителността на творческите дни. Тази тема не представлява интерес за изложението, което цели да демонстрира, че Бог е Творецът на всемира. Целта на израза „Биде вечер, биде утро“ е именно да се покаже, че тук дните трябва да се разбират в смисъл на денонощие, а не като светлата част от деня[67]. И макар че става дума за денонощие, в текста не се казва нищо за неговата продължителност.

Повлияни от традиционната продължителност на деня и нощта, някои са изкушени да приемат, че и в разказа от Битие е налице такава продължителност. Но погледнат цялостно, той не изглежда „традиционен“ и затова мнозина го разглеждат в по-голяма или по-малка степен не буквално. Колкото до употребения тук израз за „традиционна продължителност на деня и нощта“, както напомня руският философ и богослов Владимир Илин († 1974), на полюсите денят и нощта са с времетраене от по 6 месеца всеки и този пример ни откъсва от навика винаги да разглеждаме „смяната на деня и нощта в пределите на 24 часа“^[68]. Ако се приеме, че денят от Битие е с продължителност 24 часа, с аргумента, че такъв е обичайният ден, на същия принцип би трябвало да се отхвърли създаването на дърветата за 24 часа, защото това е особено необичаен растеж за едно дърво.

Не на последно място, на онези, които държат на 24-часовия ден, е редно да им се напомни, че смяната на деня и нощта зависи от въртенето на Земята около оста ѝ, и, разбира се, от Слънцето, което е източник на светлината. След като Слънцето е създадено едва на четвъртия творчески ден, очевидно трите дни преди това не са съвсем обичайни, не са обусловени от Слънцето.

Може би ще бъде от помощ значението на думата йом и нейното множествено число йомим, използвана в Битие, която освен светлата част от деня и 24-часов ден (тоест денонощие), може да означава също така и период с неопределена продължителност[69]. Както отбелязва отец проф. Николай Шиваров, на еврейски няма отделна дума за век и епоха, когато се говори в минало време[70] (както в случая е в Битие) и това е напълно нормално, предвид, че еврейският е беден език – едва около 9000 думи. С този ограничен набор от думи трябва да бъдат изразени различни идеи. В смисъл просто на „време“, период с неуточнена дължина или такава, различна от 24 часа, yom/yomim се използва на много места в Свещеното Писание, например Бит. 1:14, Бит. 2:4, 1 Цар. 26:10, 27:7, 3 Цар. 1:1, 11:42, 2 Паралип. 34:33, Пс. 36:13, 89:5, Йер. 1:2, 50:27, Ис. 2:2, Ос. 6:2, Мих. 4:1[71]. Независимо дали Бит. 2:4 (който съдържа думата yom) се приеме за отнасящ се до целия процес на сътворението, описан в Битие 1 гл. (което е по-вероятният вариант) както смята Г. Арчър^[72] или като описващ условията до Битие 1:10 включително (тоест по времето на третия ден), преди появата на растителността^[73], то и в двата случая yom ще носи значението на период, различен от един 24-часов ден.

Всъщност идеята, че дните в Битие не са обичайни, не е чужда и на светите отци. Например св. Августин[74] († 430) пише: „Ние поне знаем, чe той [творческият ден в Битие] е различен от обикновения ден, който познаваме”^[75]. Или св. Киприян Картагенски († 258): „Както първите седем дни в божествената наредба се състоят от седем хиляди години…“^[76]. Подобна е ситуацията и при св. Йоан Дамаскин, който говори за седем века от по 1000 години (като ние живеем в седмия) от началото на сътворението до възкресението и за осми век, който се определя като „невечерен ден“ и се свързва с вечността^[77]. За този осми век св. Василий казва, че дали ще го наречем век или ден, ще изразим един и същ смисъл^[78].

Очевидно при светите отци, които бяха посочени, перспективата върху дните от творческата седмица не е толкова от гледна точка на тяхната продължителност (за които все пак се споменава, че не са обикновени и че не са 24-часови[79]). Те ги разглеждат в есхатологична перспектива, в която седемте дни се превръщат в образ на историята, която ще премине с настъпването на вечността, на осмия ден.

Разбирането на дните от Битие като 24-часови в комбинация с буквалистично тълкуване на книгата, поставя проблем за вместването на прекалено голям брой случили се събития в шестия ден. Как е възможно за един ден да се случи създаването на сухоземните животни (вж. Бит. 1:24, 25); създаването на Адам (вж. Бит. 2:7); поставянето му в Едем (вж. Бит. 2:8); заповедта към него да яде от всяко дърво, без това за познаване на добро и зло (вж. Бит. 2:16-17); наименуването на всички полски животни и птици (вж. Бит. 2:19-20) – един процес, който, започвайки от измислянето на имената до назоваването на всяко животно с него, би изисквал много време; приспиването на Адам, взимането на едно от ребрата му, запълването с плът, създаването на Ева от реброто и завеждането ѝ при Адам (вж. Бит. 2:21-22)[80]? Не са ли това твърде много събития, за да бъдат вместени в един 24-часов ден? Тези, които настояват за буквално тълкуване, трябва да разберат, че именно то прави тезите им неприемливи.

Някои твърдят, че ако Бог е трябвало да сътвори света за дълъг период от време, а не за една седмица (от дни по 24 часа всеки), значи така се ограничава Неговото всемогъщество, или пък че е абсурдно Той да „чака“ толкова време за появата на човека[81]. Но това погрешно твърдение може да се обърне срещу подкрепящите го. Нима Бог не е могъл да създаде света за един ден, една минута или секунда, та е трябвало да „чака“ една седмица? Разбира се, че е могъл. Но по някаква причина не го е направил и не е редно да прехвърляме на Бога собствените си погрешни човешки спекулации. Нека да не оправдаме собствената си глупост чрез Божието всемогъщество.

Вторият разказ за сътворението (Бит. 2:4-2:25). След като първият разказ описва създаването на растенията на третия ден (вж. Бит. 1:11-13) и краят на първата глава ознаменува приключване на творческия процес през шесте дни, вторият разказ отново съобщава за създаването на растения (срв. Бит. 2:5, 8-9), като тук те се появяват не преди човека, както е в Битие 1 гл. (където той е сътворен три дена след растенията – на шестия ден), а след него. Също така в Битие 2 гл. животните са създадени след човека и растенията (срв. Бит. 2:19), при условие, че в Битие 1 гл. са между растенията и човека. Ако се настоява за четенето на Битие като една стриктно и във всички свои аспекти хронологична книга, то се създава опасност от рушене на нейния авторитет. Такъв прочит обаче изглежда погрешен с оглед на текста. Очевидно първият разказ в Битие цели да покаже идеята за човека като венец на творението, заради което той е създаден след всички останали творения, а вторият разказ го разглежда като този, който се грижи за Едем (олицетворяваща и творението, и рая), която е създадена заради него и която той трябва да обработва и пази (срв. Бит. 2:15).

Битие 2:5 е особено интересен, поне по три причини. Първо, там се казва, че една от причините да няма растения на земята, е, че все още не е валял дъжд^[82]. Водата е естествена необходимост за живота и липсата ѝ се отразява върху цялото творение. Това е обичайният ред в природата. От посочения стих става ясно, че Бог избягва да действа срещу този обичаен ред, който всъщност Самият Той е създал. Разбира се, че Бог би могъл да направи така, че растенията да не се нуждаят от вода и да ги създаде въпреки тази липса, но не това е начинът, по който Той очевидно действа.

Второ, стихът изисква съществуването на човек, за да ги има растенията. В третия ден в Битие 1 гл. обаче човекът все още го няма на сцената, но въпреки това растителност има, следователно Бит. 2:5 не е ретроспекция към третия ден, а част от отделен разказ. Причината, според която човекът е нужен на растителността, е за да обработва земята (върху която растенията биха поникнали) – тоест отново е подчертана идеята за човешката отговорност в грижата за творението (тя може да се види и в задачата на човека в Бит. 2:19 да даде имена на животните).

Трето, ако първият и вторият разказ в Битие трябва да се четат като научна история и по хронологичен начин, то се среща още един потенциален проблем. В Бит. 1:29 (в първото повествование) Бог казва на хората: „Ето давам ви за храна всяко растение по земята, което дава семе, и всяко дърво, което дава плод (Бит. 1:29 НП). От Бит. 2:5 (във второто повествование) обаче се вижда, че все още не е имало растения преди създаването на човека (описано в Бит. 2:7) – те са създадени чак след него. Как Бог е разрешил на човека да яде нещо, което още не е съществувало и което човекът не е виждал в момента на даването на наредбата? Ако вторият разказ се разбира като такъв, чието съдържание се явява по смисъл последователно на съдържанието от първия разказ, или като вметка след Бит. 1:10, е трудно да се каже доколко би имал смисъл. Ако двата разказа обаче се разбират като две отделни истории (разбира се, свързани помежду си), с богословско, а не научно-историческо значение, всяка от които разглежда нещата в различна перспектива, те придобиват смисъл.

Битие 2:7 свидетелства, че човекът (adam) е сътворен от „земна пръст“, на която Бог вдъхва жизнено дихание. Фактор, който подчертава този произход е името Адам, което произхожда от еврейската дума adamah, почва, земя. В Бит. 2:5 се вижда липсата на някого, който да обработва земята – тази нужда е запълнена със създаването на човека. Бит. 2:7 е в органична зависимост и с Бит. 3:19 (текст, отнасящ се до ситуацията след грехопадението), в който сътворяването от пръст се използва като аргумент за това, че в пръстта ще се върнем. Последните два стиха целят да покажат не как сме създадени буквално, а открояват няколко богословски идеи. Първата е, че хората сме сътворени, и то от Бога. Ние се състоим от два елемента – материален и духовен[83]. Бог взима една мъртва материя като пръстта и ѝ дава жизнено дихание – тоест Своята благодат, за да стане тази пръст „жива душа“ – или ”живо същество” (срв. Бит. 2:7 СП и НП, Йов 33:4). Нашето физическо съществуване е резултат от Божията воля и истинското си предназначение откриваме само в Него. На второ място, цели се да се покаже преходността на нашия живот, който бързо отминава. Неслучайно е казано, че „нашите дни са като сянка на земята“ (1 Паралип. 29:15 НП). Или както се пее в песента Dust in the wind на Kansas: „Прах във вятъра. Всички ние сме прах във вятъра“. И преходността, краткостта на нашия живот трябва да е мотив да оценим непреходното, онова, което е неподвластно на тлението, тоест Този, Който „със смъртта си смъртта победи“ (Тропар на Пасха) и Който ни даде възможност в Него и ние да бъдем причастни на тази победа. В съгласие с Бит. 2:7 и 3:19, утвърдената християнска практика за времето след приключването на земния ни път, е над нашите тленни останки да бъде извършено християнско погребение, а не кремация. Защото от пръстта сме взети и в нея трябва да се върнем. И последно, макар че и някои животни са взети от пръстта (вж. Бит. 1:24-25, 2:18-19), то само в човека е вдъхнато „жизнено дихание“, което подчертава разкритата в Битие 1 гл. идея за уникалността на човека, който единствен от творението е образ на Бога.

Сътворяването на човека от пръст в Битие изглежда сходно със създаването на човека Енкиду в акадския Епос за Гилгамеш[84], който е създаден от глина, смесена със слюнка. Такова впечатление обаче е само привидно. За разлика от пръстта в книга Битие, в Епос за Гилгамеш глината има не материален, а божествен състав, бидейки откъсната от ръцете на богинята Аруру. Също така според Епоса създаването на Енкиду е в резултат на това, че поданиците на Гилгамеш – който е цар на Урук, не са доволни от неговото управление и се оплакват на боговете. Последните заръчват на богинята Аруру да създаде някой, който да е подобен на Гилгамеш и същевременно да бъде негов противник[85]. Очевидно в Епоса съществуват хора преди създаването на Енкиду (най-малкото поданиците на Гилгамеш), което представлява разлика с историята за сътворяването на първия човек в Библията – Адам. Друга разлика е, че Енкиду е създаден по молба на хора, със съгласието на боговете, от богиня, тоест имаме участието на много богове. И не на последно място, той е създаден по подобие на един полубог, получовек (на Гилгамеш), а не по Божий образ[86]. От казаното досега в параграфа е очевидно по какъв начин тази история се различава от разказа за сътворението в Битие.

След сътворяването на човека за него е създаден рай в Едемската градина (от eden-наслада[87]), в който той е поставен (срв. Бит. 2:8). Както посочва св. Симеон Нови Богослов, раят е създаден след седемте творчески дни, а не през седмия от тях, за да може раят да се разглежда като предобраз на бъдещия век[88]. Което пък означава, че разбирането за това, че Бог продължава да твори след седемте творчески дни, не е чуждо на светите отци. „А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Йоан 5:17).

Виктор Хамилтън отбелязва, че идеята за първоначален рай не е непозната на древната литература. В шумерския мит за бог Енки (богът на водите) и богинята Нинхурсаг (майката Земя) се описва земята на Дилмун, в която има изобилие на сладка вода, където животните живеят в хармония и в която няма смърт. За разлика от книга Битие обаче в този шумерски мит човекът изцяло отсъства от действието, чийто акцент пада върху сношението на Енки с Нинхурсаг, дъщеря му Нинму и други богове, техни наследници[89]. Обратно, Битие показва, че раят е създаден не за боговете – от който те не би трябвало да имат нужда, а за хората. Така Битие стъпва върху някаква вече положена идейна основа, но и преформулира по определен начин съществуващи представи, според боговдъхновената цел на своя автор.

Правени са опити, на базата на даденото описание на Едем, да се определи нейното местоположение, но единно становище липсва[90]. При всички обстоятелства не върху географията е акцентът тук, а върху Едем като място, което Бог е създал за човека[91]. Тя е съдържала „дървета, хубави наглед и добри за храна“ (Бит. 2:9 НП), две специални дървета – дърво за познаване на добро и зло, както и дърво на живота; била е прорязана от 4 реки (вж. Бит. 2:10-14), две от които се идентифицират като Тигър и Ефрат. Тези реки, и в древността, и в наши дни, са сред най-дългите в Близкия изток (отстъпвайки единствено на Нил) и наличието им в разказа представя идеята, че Едем е богато напоявана, следователно е добра за земеделие – а оттам и добра като дом на човека, на когото Бог е видно, че осигурява добри условия за живот.

Дървото за познаване на добро и зло (вж. Бит. 2:9), което расте в Едем, от което впоследствие Адам и Ева вкусват, е дадено като изпитание за човека, дали ще следва Бога, или не, като част от процеса на неговото израстване. Точно в тази връзка е заповедта към Адам и Ева да не ядат от това дърво (вж. Бит. 2:16-17), която притежава важна цел: „за да могат с времето постепенно да се усъвършенстват и да достигнат до безсмъртието и обòжението. В съответствие с това – макар и те да са били създадени, имайки като свой по­тенциал образа и подобието – от тях се е изисквало да станат по образ и подобие – посредством духовен труд и чрез свободната си воля. Това усъвършенстване предполага неегоистична лю­бов не само към Бога, но още и към своя ближен“[92].

Знание за това кое е добро и зло Адам и Ева вече притежават, но то е теоретично. Вкусването от плода на дървото им дава опитно познание за доброто и злото, но не заради някаква особеност на самия плод, а като вследствие от нарушаването на заповедта. Така в човека възниква практическо познание на греха, което се вижда от срама на Адам при повикването му от Бога (срв. Бит. 3:7-10)[93]. Заповедта Адам и Ева да не вкусват от дървото им е дадена, защото не са готови за това. Св. Йоан Дамаскин пише: „то (дървото – бел.А.В.) давало на вкусилите плодовете му способността да опознават собствената си природа, което е прекрасно за съвършените, но е лошо за несъвършените и за онези, които в много висока степен притежават сластолюбиво желание, както твърдата храна е вредна за онези, които още са в крехка възраст и се нуждаят от мляко“[94]. Видно е, че светецът обяснява полезността или вредността на вкусването от дървото от гледна точка на духовното състояние на вкусващия. Адам и Ева не са били усъвършенствани в доброто, в което е трябвало да възрастват.

Дървото на живота (вж. Бит. 2:9) пък от своя страна показва, че човекът в рая не е безсмъртен и чрез това дърво той е можел да се радва на вечен живот, и в духовен, и във физически аспект[95]. Това дърво, създадено от Бога, е причината за неговото безсмъртие. Става дума за благодатно, а не за естествено безсмъртие. Православието отрича безсмъртието на душата по природа, защото това значи да се утвърди някакво безсмъртие само по себе си, но утвърждава безсмъртието по благодат, безсмъртието в Бога[96], и предпочита да говори за „възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век“ (Никео-Цариградски символ, XI и XII чл.).

Сътворяването на сухоземни животни и птици в Бит. 2:19 от земята е направено във връзка с констатацията от предходния стих, че „не е добро за човека да бъде сам“ (Бит. 2:18). Създадените животни ще отидат при Адам, той ще се занимава с тях, давайки им имена, за да открие, че помощникът, който му е необходим, не трябва да се търси между тях. Той все пак ще го търси сред тях, защото, както смята проф. Боян Пиперов, и тях, както и Адам, Бог създава от пръст и човекът усеща връзката помежду им[97].

След като сред животните не се намира подходящ помощник, който да е подобен на него, от човека е създадена жената (срв. Бит. 2:20-23). Защо обаче Адам я нарича „жена“ с мотива, че „е взета от мъжа (си)“ (Бит. 2:23)? На староеврейски мъж е ish, а жена isha. Двете думи етимологично произхождат от различни корени, а подобието между тях е вследствие на разкритата преди това истина за сродството между мъжа и жената[98]. Ева, чието име значи живот, става майка на всички живи (срв. Бит. 3:20), мъже и жени, и те могат да станат отново цялостни, да намерят своята „половина“ в единство със срещуположния пол.

Обичайният превод на Бит. 2:22 е, че жената е създадена от реброто на мъжа. Както обаче показва проф. Джон Уолтън, превеждането на еврейската дума sela с ребро в случая не е най-точното решение. Разбира се, тя може да значи и ребро, но най-често означава страна на нещо. Според него на никое друго място в Стария Завет думата не означава „ребро“ и е по-правилно в Бит. 2:22 да се преведе като „страна“. Това би обяснило и защо е казано, че жената е не само кост от костите на човека, но е и плът от плътта му^[99].

В Битие 2 гл. жената е представена като една липсваща страна (или половина) на мъжа. По този начин отново се подчертава единството между двата пола. Това разбиране за липсващата половина на мъжа, която е запълнена от неговата жена, ще послужи в полза на казаното малко по-напред, че мъжът и жената ще станат една плът (срв. Бит. 2:24). В първия разказ за сътворението мъжът и жената са благословени, което според светите отци разкрива първия брак. Във втория вече се обяснява смисъла му. Общият произход на мъжа и жената е основата за тяхното единство в брака, което е духовно, емоционално, сексуално и всякакво друго. До времето на брака човекът живее със своите родители, но бракосъчетанието е събитие, в което той трябва да започне нов етап от своя живот, при който основната си привързаност трябва да насочи към жена си (срв. Бит. 2:24). Това, разбира се, не означава, че той не трябва да се грижи и за своите родители (грижата за които е определена в Декалога – срв. Изх. 20:12), а че неговото битие вече е свързано със съпругата му, че започва нов етап от неговия живот.

Битие 3 гл. – падение и спасение. За разлика от първото повествование – което има апологетична насоченост, и второто повествование – което разказва за ролята на човека в Божието творение, в Битие 3 гл. основната тема е онтологично-нравствена – тази за човешкото падение и надеждата в Бога.

Текстът в Битие 3 гл. започва със змията, която е едно от творенията на Бога (срв. Бит. 3:1). В Откровението на св. Йоан Богослов 12:9 и 20:2, тя символизира дявола. Змията е тази, която предизвиква съмнение у Ева спрямо Божията заповед, че ако ядат от дървото за познаване на добро и зло, ще умрат. Тя се опитва да ги съблазни с аргумента, че Бог се страхува да не би, ако ядат, да получат Неговото могъщество; изкушава ги да съгрешат по сходен начин на онзи, по който Сатана е съгрешил – от гордост, от желание да бъде бог, вместо Бога (срв. Ис. 14:12-14. Йез. 28:12-17).

Дървото е изглеждало като „добро за ядене“ и „приятно за очите“
(срв. Бит. 3:6) и човекът, все още неукрепнал духовно, се е поддал на това сетивно изкушение, вместо да избере да изчака, за да се усъвършенства и тогава да се отдаде на естественото съзерцание, при което от творенията ще достига до Бога[100]. Вместо това хората са подмамени да смятат, че ще бъдат „като богове“ (Бит 3:5), ако нарушат Божията заповед.

В православието се прави разлика между „Бог по същност“ и „бог по благодат“. В първия случай това може да бъде Бога и никой друг, а във втория – този, който е причастен на Божията благодат, участвайки в едно непрестанно израстване в Бога. Сатана предлага на Адам и Ева да бъдат богове без Бога, по същност, което, разбира се, е невъзможно[101]. Така Битие показва, че най-големият грях на човека е възгордяването, желанието му да постигне славата, която има само Бог, желанието му да води отчужден от Бога живот.

В резултат на греха Адам и Ева разбират, че са голи, изпитват срам от този факт и се опитват да прикрият голотата си (срв. Бит. 3:7). Грехът създава чувството за срам, противоположно на предишната им невинност. В тази връзка отец Патрик Риърдън прави едно интересно сравнение между Битие – първата книга в Библията, и Откровението на св. Йоан – последната. В Битие проблемът с голотата се появява заради човешкия грях, като и решението на голотата – препаските от смокинови листа (срв. Бит. 3:7), е отново негово – на човека. В Откровението на св. Йоан, което разглежда темата за Божията победа над греха, в условията на тази победа, мъчениците за Христос, които са прославени в Него, не се връщат до голотата на предгрехопадналото състояние. Напротив, те са описани като облечени в бели дрехи (срв. Откр. 3:5, 7:13-15). Последните символизират благодатта и чистотата, от която са отпаднали нашите прародители. Голотата на Адам и Ева е противопоставена на облечеността на мъчениците от Откровението, препасниците от смокинови листа са противопоставени на дрехите на благодатта. Връзката между разглежданите текстове ни показва, че окончателната цел на човека не е във възвръщане в първоначалното му състояние (както смята Ориген), а в надграждането на това състояние[102], в обожението.

Желаейки да се оправдае пред Бога, че е нарушил Неговата заповед да не яде от дървото, Адам прехвърля отговорността за вината си върху жена си, като обвинението му съдържа и индиректно обвинение срещу Бога, Който му я е дал (срв. Бит. 3:12). Ева, също желаейки да се оправдае, обвинява змията, което може да се тълкува като индиректно обвинение към Бога, Който е създал змията. Това поведение на прародителите се превръща и в образец за подражание от наша страна – техните потомци, и демонстрира склонността на човека да обвинява несправедливо другите за собствените си грешки, за които не желае да поеме отговорност.

Човешкият грях е най-вече от онтологично естество. Фокусът на Битие не е, че Адам не е изпълнил заповедта на Бога, заради което Бог го наказва. На гръцки език основната дума, която се използва за „грях“ е amartia, която значи пропускане на целта. Ако основната цел на човека трябва да е стремежът към Бога, грехът се изразява в тръгване по път, който в крайна сметка води встрани от Него. Отец Йоан Романидис казва: „Грях е всяко престъпване на божествената воля и следова­телно това е провалът на човека в осъществяването на него­вото първоначално предназначение“[103]. Това правят Адам и Ева. Те се отделят от Бога и от предназначението Му за тях, обиквайки сътвореното повече от Него, заради което стават подвластни на смъртта[104]. Желаейки да водят съществуване, което е отчуждено от Бога, прародителите ни стават причастни и на резултатите от това съществуване като смъртта. Според Здравко Пено „Същността на Адамовия грях – пропускът (грц. αμαρτια) – се състои в това, че той е поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[105].

Бог казва на хората, че ако вкусят от плода, ще умрат (срв. Бит 3:3). Видно е обаче, че Адам живее 930 години. Какво има предвид Свещеното Писание? То визира не физическата, а духовната смърт, която представлява отделяне от Бога. Бог е живот и общението с Него е вечен живот. Обратно, непричастността на Бога и отхвърлянето на живота, Който е в Него, са смърт за човека[106]. И от момента, в който вкусват плода, Адам и Ева умират с духовна смърт[107]. Те се вслушват в дявола, заради своя егоизъм, заради ползите, които мислят, че ще получат, съзнателно нарушават Божията заповед и стават неспособни да водят живот в Бога. Още от този момент смъртта влиза в света, заради прегрешението, както казва и Писанието. В резултат на духовната смърт се появява и физическата. Тъй като Адам и Ева са прародители на цялото човечество, смъртта навлиза в света чрез тях.

Вече се спомена, че прародителите не са безсмъртни сами по себе си, а само докато черпят живителни сили от дървото на живота. Единствено Бог притежава естествено безсмъртие, а всички останали потенциално, бидейки в общение с Него[108]. Смъртта не е създадена от Бога, а е допусната, „за да не стане злото безсмъртно“[109] – както отбелязва св. Григорий Богослов. Изгонването на Адам и Ева от рая ги предпазва от опасността да ядат от дървото на живота и така да се запази завинаги повреденото им състояние[110]. Разбира се, че Бог е можел да прости на Адам – и Той е бил готов да го направи, както смятат светите отци, само че Адам не се покайва, а отправя обвинение към Бога. А и освен това прошката не би му била достатъчна, той се е нуждаел от възстановяване на падналата му природа, което не би могъл да осъществи със собствени усилия.

Грехът довежда до отчуждение между мъжа и жената, и между тях и творението[111]. Първоначалната хармония между мъжа и жената е нарушена и мъжът започва да господарува над жената (срв. Бит. 3:16), тоест да се държи по начин, при който вече не се говори за единство, а за властническо поведение. Тъй като тази промяна в отношенията им става след грехопадението, след отделянето на хората от Бога, Битие сякаш намеква, че влошаването на отношенията между мъжа и жената е свързано с отделянето им от Бога. Обратно, в близостта между мъжа и жената, от една страна, и тяхната близост с Бога, от друга, бракът намира своето предназначение, своя Божествен смисъл и изпълнение.

Вследствие на грехопадението жената с болки ще ражда деца, а мъжът с мъка ще се храни от земята, а тя ще му ражда тръни и бодили (срв. Бит. 3:16-18)[112]. Това е в ярък контраст с казаното в Битие преди това. (1) В рая няма болка – това става факт след грехопадението. (2) Адам и в рая се труди, той е поставен да се грижи за Едемската градина, а и може да яде от всички плодове в нея. Разликата след грехопадението е, че това става с пот (срв. Бит. 3:19), тоест работата вече предизвиква умора.
(3) Творението също вече се е променило. Хармонията на рая в Бит. 2 гл. влиза в контраст с тръните и бодилите в Бит. 3 гл. В Божия рай няма тръни и бодили, те възникват след прегрешението. Грехопадението на предците всъщност оказва влияние върху цялото творение. Адам като негов цар е причината и то да се сгромоляса. Но и спасението на човека, настъпването на Божието царство в пълнота, ще доведе до изцеление на цялото творение[113]. Както казва св. ап. Павел, „Пък и цялото творение с нетърпение очаква разкриването на Божиите синове, защото творението се покори на преходността не по своя воля, а по волята на Онзи, Който го покори, с надеждата, че и самото творение ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на Божиите синове“ (Рим. 8:19-21 НП).

За да се стигне до това освобождение, е необходимо разрушаване на смъртта, изцеление на човешката природа, което човекът със собствените си усилия е неспособен да извърши. Това може да бъде постигнато само от Божествения и безсмъртен Спасител. Но не може да бъде извършено от Бога, ако Той не стане Човек, не сподели човешката участ, ако не приеме човешка природа. Христос ни спасява като изцелява природата ни, приемайки я, както смята св. Григорий Богослов.

Бит. 3:15 (наричан първоевангелие) загатва за бъдещето спасение: „и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Изразът „семе на жената“ в Библията се среща само тук[114]. Вероятно той носи двупластов смисъл. От една страна, той може да показва бъдещия конфликт между потомството на Адам и Ева – хората, и потомството на змията – тоест дявола и неговите слуги. На втори план, тъй като по обясними причини „семето“ принадлежи на мъжа, а не на жената (както е в текста), светите отци виждат тук намек за девственото раждане на Господ Иисус Христос от света Дева Мария. Нейният Потомък ще разруши царството на дявола и смъртта, и ще върне хората към Бога. Както казва Писанието: „Затова Божият Син се яви, за да разруши делата на дявола“ (1 Йоан. 3:8 НП). Главата е част от човека, без която той не може да живее. Следователно „поразява в главата“ означава, че Месията ще нанесе непоправима рана на потомството на змията, тоест дявола, а жиленето в петата, че Месията ще бъде наранен, но не и победен – ще умре, но и ще възкръсне[115].

Относно първоевангелието, проф. Иван Панчовски пише: „Победата, която дяволът е постигнал чрез изкусяването на прародителите на хората нито е пълна, нито е окончателна. Потомците на жената, човеците, поне в лицето на своите духовно-нравствени избраници не ще се подчиняват на дявола, а чрез останалите в богоподобната им природа сили на доброто и чрез Божията помощ ще враждуват против него и нерядко ще го поразяват, докато дойде Великият потомок на жената, Който ще сложи начало на религиозно-нравствената обнова, ще постави основите на царството Божие на земята, в края на времето ще окове сатаната и ще го хвърли за вечни времена в „огненото езеро“ (Откр. 20:2, 14)“[116].

Чрез казаното дотук се направи опит да се покаже поне част от голямото богатство и красота на книга Битие – една от най-интересните книги в Библията, която съдържа изобилие на теми от богословско-апологетичен, догматичен и нравствен характер. За православното богословие не съществува някакъв сериозен проблем, породен от нейното съдържание във връзка със съвременната наука, налагащ „примиряването“ на двете. С риск от повторение, но ще бъде изразено отново съгласие с дякон Андрей Кураев, който казва, че липсата на развита космологична система в Писанието дава свобода на учените в научното изследване[117]. Космологията и антропологията на Битие е в богословски, а не в научен контекст. Затова и тя не трябва да се разбира като противоречаща със съвременните знания в областта на: физиката – и нейните данни за възникването на Вселената, в това число и с теорията за Големия взрив; съвременната геология – с нейните милиарди години измерване възраст на Земята; биологията – и по-конкретно с еволюционната теория; нито пък с която и да е друга естествена наука или научна теория. Нямащи отношение към книгата са и въпроси от типа „защо в Битие не пише за динозаврите“ и „как са могли да се поберат всички животни в Ноевия ковчег“. Книга Битие разказва друга история. Първата книга в Библията няма за цел и не трябва да води до объркване на съвременния човек, противопоставяйки го на научната картина за света, а точно обратното, трябва, както в древност е служила като антидот срещу погрешните представи за света и човека, да го прави и днес, срещу новите митове на съвременността – онези за вечността на материята, нейното самосъздаване и организиране, както и наивната вяра на съвременния човек, че може да стане бог без Бога. Книга Битие е била и ще продължава да бъде ориентир за хората, разглеждащи основни истини за нашето съществуване, падение и надежда в Бога.

Автор: Атанас Ваташки. Из книгата „Религия и наука – противопоставяне или единение“

Книгата може да бъде прочетена и свалена безплатно оттук

---

[1] Galileo Galilei. Letter to the Grand Duchess Christina of Tuscany, редове 375-376…

[2] Срв. напр: Николов, Тодор. Основи на палеонтологията и историчната геология… с. 144; Бернал, Д. Произход на живота… с. 31-32; Саръилиев, Иван. Съвременната наука и религията. С., 1931, с. 4, 9-10, 13-14; православният автор Евгений Спекторски пише: „във ветхозаветната книга Битие много въпроси, подлежащи на научно изследване, твърде догматически и категорически са се решавали от религията, с което са се създавали големи затруднения, още и досега смущаващи умовете” (Спекторски, Евгений. Християнство и култура, С., 1941, с. 123).

[3] Трябва да се има предвид, че жанровото деление е метод, по който съвременната библеистична наука класифицира текстовете на база на техните особености. Както ми сподели доц. Ивайло Найденов, трябва да сме предпазливи, когато отнасяме съвременното понятие „жанр“ към древната литература – възможно е древният автор да не е познавал подобно разделение на тогавашната литература и съответно да не е съставял съчинението си с убеждението, че пише в определен жанр.

[4] Срв. Сагс, Хари. Величието на Вавилон. С., 1998, с. 327.

[5] Cf. Hamilton, Victor. The Book of Genesis. Chapters 1-17. Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 56-57.

[6] Срв. Шиваров, Николай. Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзегетическото изследване. ГДА, 1973-1974. С., 1975, с. 93-94.

[7] Срв. Флоровски, Г. Творение и изкупление… с. 19-21. За антропоморфизма в религията вж. Маринов, Б., Величков, А. Наръчник на апологета… с. 257-261.

[8] Срв. Уайтхед, А. Религия и наука… с. 277; Мен, А. Произход на религията… с. 106.

[9] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 27;  Мен, А. Произход на религията… с. 106; Маринов, Б. Произход на света и история на Земята… с. 23.

[10] Св. Василий Велики. Шестоднев… I, 1.

[11] Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 28.

[12] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 25-26.

[13] Алфеев, И. Тайнството на вярата… с. 98.

[14] Според нея Тората е съставена от четири източника, написани по различно време, от различни автори, обединени впоследствие от редактори.

[15] Срв. Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 27; cf. Wenham,  Gordon. Word Biblical Commentary. Genesis 1-15. Waco, Texas, 1987, p. 6; Hamilton, V. The Book of Genesis… p. 150-151.

[16] Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев… I, 5.

[17] Срв. Пиперов, Боян. Представата за небето у старозаветните библейски писатели. В: ГДА, 1961-1962. С., 1962, с. 285; cf. Wenham, G. Genesis 1-15… p. 15.

[18] Срв. Коростовцев, Михаил. Религията на древен Египет. С., 1999, с. 149.

[19] Срв. Сагс, Х. Величието на Вавилон… с. 315-316.

[20] Сътворението от нищо е основна концепция в християнството. Според раннохристиянския текст Пастир, писан вероятно от св. ап. Ерм: „[26] – Преди всичко вярвай, че Бог е един. Всичко е създал, наредил, всичко е сътворил от несъществуващо към битие и всичко съдържа, оставайки Сам неизмерим. “ (Източник: pravoslavieto.com/); Бог направи всички неща от нищо (свети Теофил Антиохийски, До Автоликт, II, 10. Източник: http://www.earlychristianwritings.com); Според св. Йоан Дамаскин „Бог е създал всичко от нищо“ (Точно изложение на… IV, 11). И пак според него „Бог, Който е сътворил всичко без изключение и съществува преди вековете, е единственият Творец на всички векове“ (Пак там, II, 1). Въобще за цялата светоотеческа традиция е харектерно учението за сътворението на света от нищо.

[21] Срв. Пиперов, Боян. Тълкуване на книгата Битие. С., 1973, с. 23; Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 34-35.

[22] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 30. В Египетската религия например не може да се говори за сътворение в истинския смисъл на думата. Преди да съществува светът, според египтяните съществува извечен първичен океан, олицетворяван от бог Нун. От този океан самовъзниква божествен демиург, който е различен, в зависимост от коя част на Египет идва поверието. Този демиург създава останалите богове и света (срв. Коростовцев, М. Религията на древен Египет… с. 147).

[23] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… I, 8.

[24] Срв. Флоровски, Г. Творение и изкупление… с. 45, 52-55.

[25] Св. Максим Изповедник. 400 глави за любовта, III. 46. В: Наставления за духовен живот (Преп. Максим Изповедник и преп. Симеон Нови Богослов). С., 2001. Сходна е и позицията на св. Йоан Дамаскин, за което срв. Точно изложение на… II, 2.

[26] Срв. напр. Анна Маринова. Дух Свети като Животворящ Бог в Стария Завет: https://dveri.bg/ayfq . Тази истина е известна и на св. Василий Велики, за което вж. Шестоднев… II, 6.

[27] Срв. Шиваров, Н. Литературните жанрове в Стария Завет… с. 94.

[28] Св. Василий Велики. Шестоднев… II, 3.

[29] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… IV, 13.

[30] Cf. Rose, S. Genesis, Creation and Early Man… p. 686-687.

[31]Срв. Маринов, Б. Има ли противоречие между науката и Библията… с. 143-144;  Мен, А. Произход на религията… с. 105-107. Според о. Александър Борисов: „Библейският „Шестоднев” може да бъде наречен „първата еволюционна книга”, тъй като в нея се говори за последователните стадии на творението-развитие: земя, вода, растения, животински свят, човек. Творецът като че ли дава инициативата на всяка среда да произведе от себе си по-съвършена („да произведе водата живи души”)“. (Разговор с протойерей Александър Борисов. Творецът насочва еволюцията…).

[32] Срв. Маринов, Б. Има ли противоречие между науката и Библията… с. 144-145.

[33] Срв. Пак там, с. 145.

[34] Срв. Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 71.

[35] Според някои автори, като проф. И. Марковски, тук не се говори за сътворението на небесните тела (които са сътворени преди това), а за това каква роля им е дадена (срв. Марковски, И. Пак там, с. 64-66. Такова е и мнението на библеиста Глийсън Арчър). Нашият богослов цитира св. Ефрем Сириец († 373). Според него: „Когато слънцето, по волята на Твореца, се издигнало за пръв път над земята, вече 4 дни са били изминали от неговото сътворение; това светило, всъщност, е само съсредоточение на първичната светлина, сътворена в първия космически ден, и следователно, то напълно е тъждествено с нея” (цит. по: Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 64).

[36] Срв. Маринов, Борис. Вавилонският мит за сътворението на света. В: ГСУ-БФ, 1948-1949. С., 1949, с. 18.

[37] Срв. Киднер, Дерек. Битие. С., 2001, с. 58.

[38] Cf. Wenham, G. Genesis 1-15… p. 21.

[39] Едно възможно обяснение на този факт дава Глийсън Арчър. Според него: „ доколкото сътворяването на светлината в първия „ден“ посочва приоритета на слънцето дори в Моисеевото изложение, ние трябва да разбираме, че от гледна точка на екзегетиката ударението при четвъртия ден не е върху първоначалното създаване на небесните тела като такива, а по-скоро тяхното включване в процеса на регулиране на времето и циклите на въртене на Земята и Луната. В Бит. 1:16 не се използва специалният глагол за „създавам ex nihilo“ (bara’), а по-общият термин правя (‘aca). Простият извод е, че до този момент това не е било възможно поради гъстата пара, обвиваща земята, макар и преди това да е прониквала разсеяна светлина, достатъчна за растежа на растителните видове. (Обърнете внимание, че еврейският текст в Бит. 1:14 може да се преведе като „Да има светила в небесния простор с цел да разделят деня и нощта, за да служат за знаци.“)“ (Арчър, Г. Въведение в Стария Завет… с. 165). Ако Г. Арчър е прав, то Слънцето като материален субект не е създадено на четвъртия ден, а тогава е създадено от гледна точка на неговата функция.

[40] Срв. Шиваров, Н. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“… кн. 5, с. 11.

[41] Значението на слънчевата светлина някога е било още по-голямо, отколкото е сега. Изхранването е зависело в много по-голяма степен от земеделието и една лоша реколта, в резултат на неблагоприятни климатични условия, би могла да бъде фатална. Нуждата от осигуряване на препитанието е обуславяла широкото разпространение на култовете към Слънцето.

[42] Срв. Киднер, Д. Битие… с. 65.

[43] Св. Василий Велики. Шестоднев… VI, 2.

[44] Cf. Todd Patterson. Genesis 1:1-2:3 in its Ancient Near Eastern Context: http://www.toddjana.com/genesis-1-in-its-ane-context/

[45] Cf. Wenham, G. Genesis 1-15… p. 21.

[46] Срв. Коростовцев, М. Религията на древен Египет… с. 21-33.

[47] Срв. Киднер, Д. Битие… с. 59.

[48] Cf. Bouteneff, P. Beginnings… p. 5.

[49] Срв. Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 75.

[50] Срв. Сагс, Х. Величието на Вавилон… с. 306-307.

[51] Cf. Soden, W. The Ancient Orient… p. 211.

[52] Срв. Маринов, Б. Вавилонският мит за сътворението на света… с. 20; Soden, W. The Ancient Orient… p. 212.

[53] Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев… IX, 6.

[54] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 32.

[55] Срв. Романидис, Йоан. Прародителският грях, Варна, 2017, с. 79-80.

[56] Срв. Пак там, с. 203.

[57] Срв. Киднер, Д. Битие… с. 53-54; Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 29-30; cf. Hamilton, V. The Book of Genesis… p. 55.

[58] Срв. Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 80-81.

[59] Срв. Пак там, с. 27-28.

[60] Срв. Морис, Х. Научен креационизъм… с. 246-247.

[61] Cf. Hamilton, V. The Book of Genesis… p. 55-56.

[62] Срв. Арчър, Г. Въведение в Стария Завет… с. 165.

[63] За едно разглеждане на тази тема, изпълнено с някои доста точни размишления, вж. Марковски, И. Библейският разказ за творението… с. 49-51.

[64] По този повод може да се цитира св. Порфирий Кавсокаливит († 1991), за когото св. Паисий Светогорец († 1994) твърди, че такъв светец се ражда веднъж на 400 години. Св. Порфирий, в контекста на съзерцаването на Бога чрез творението, пише: „Радвайте се на всичко, което ни обкръжава! Всичко ни поучава и води към Бога. Всичко около нас са капчици Божия любов – и одушевените, и неодушевените твари, и растенията, и животните, и птиците, и планините, и морето, и слънчевият залез, и звездното небе. Това са искрици любов, чрез които стигаме до голямата Любов, Христос.“ По-натам в текста той отбелязва: „Сещам се за вкаменените дървета, стъблата, които видяхме в Митилини. Има и такива на петнайсет милиона години! Направиха ми много силно впечатление! И това е молитва – да гледаш вкаменелостите и да прославяш Божието величие.“ (св. Порфирий Кавсокаливит. Радвайте се на всичко, което ни обкръжава!: http://sveticarboris.net . Превод: Константин Константинов) Очевидно за св. Порфирий възрастта на вкаменените дървета от по 15 милиона година не е никаква пречка за прославяне на Бога като Творец.

[65] Cf. Rose, S. Genesis, Creation and Early Man… p. 437.

[66] Cf. Ibid, p. 137.

[67] Срв. Вълков, Павел. Основни значения на думата „ден“ в Стария и Новия Завет на Свещеното Писание. В: ДК, 2006, кн. 5-12. С., 2008, с. 32, 34, 46; Арчър, Г. Въведение в Стария Завет… с. 164.

[68] Цит. по: Маринов, Б. Произход на света и история на Земята… с. 38.

[69] Срв. Шиваров, Н. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“… кн. 5, с. 11; Маринов, Б. Произход на света и история на Земята… с. 37-38; Марковски, Иван. В защита на Библията (Възражения срещу отрицателната критика). С., 1942, с. 29; Вълков, П. Основни значения на думата „ден“… с. 31, 34, 46.

[70] Срв. Шиваров, Н. Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“… кн.5, с. 11. Както уточнява отец проф. Николай Шиваров, „думата „олам“ (olam) се използва само за бъдещето – за „век“ и „вечност“ (пак там).

[71] Срв. Марковски, И. Отговор на някои възражения срещу Библията по въпроса за произхода на света. В: ДК, кн. 9 и 10. С., 1946, с. 40; Вълков, П. Основни значения на думата „ден“… с. 33-34; Word Study: Yom: http://www.oldearth.org/word_study_yom.htm; вж. Маринов, Б. Призход на света и история на земята… с. 38.

[72] Арчър, Г. Въведение в Стария Завет… с. 163.

[73] Каквото е мнението на Уилиям Макдоналд. Срв. Коментар на Стария Завет, т. 1. С., 2007, с. 34.

[74] Противно на някои установени като „традиционни“ схващания, е правилно да се казва „свети“, а не „блажени“ Августин – второто е късна практика, възприета под руско влияние. За сведение може да се даде казаното от видния руски културолог и богослов Виктор Живков: „Блажен (μακαριος, лат. beatus)“ – през XIX в. в Русия даденият епитет започва да се използва за светци, почитани в други християнски изповедания (преди всичко при католиците) в случаите, когато тяхното почитание се е установило преди разделението на църквите, поради което се признава от православната църква (срв.: блажени Августин, блажени Иероним Стридонски, блажени Теодорит Кирски и т.н.)“ (Живков, Виктор. Светостта. Кратък речник на агиографските термини. С., 2002, с. 23).

[75] Св. Августин. The Literal Interpretation of Genesis, V, 2. Източник: www.catholic.com/tract/creation-and-genesis

[76] Св. Киприян Картагенски. Трактати 11:11: http://www.newadvent.org/fathers/050711.htm

[77] Срв. Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… II, 1.

[78] Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев… II, 8.

[79] Макар че някои като св. Ефрем Сириец ги виждат като обикновени дни – бел. А.В.

[80] Срв. Арчър, Г. Въведение в Стария Завет… с. 163-164.

[81] Срв. напр. Морис, Х. Научен креационизъм… с. 240.

[82] За повече по темата, вж. Мередит Клайн. Понеже не беше валяло: https://rado76.wordpress.com/2010/06/17/rain_cline/

[83] Срв. Марковски, И. В защита на Библията… с. 32.

[84] Текстът на епоса може да се прочете във: Висящи градини: поезия на древния Изток (Кирил Кадийски – състав.). С., 1980., с. 17-75.

[85] Срв. Епос за Гилгамеш… с. 18-19; Сагс, Х. Величието на Вавилон… с. 292-293.

[86] Срв. Епос за Гилгамеш… с. 18-19.

[87] Срв. Киднер, Д. Битие… с. 77.

[88] Срв. Свети Симеон Нови Богослов, слово 45. Творения – т. 1. Света гора, Атон, 2002, с. 338. Изглежда очевидно от мисълта на светеца, че той вижда Битие 2 гл. не като ретроспекция към Битие 1 гл., а като друг разказ за сътворението.

[89] Cf. Hamilton, V. The Book of Genesis… p. 161-162.

[90] Срв. Пиперов, Боян. Праисторията на човечеството до потопа според Библията. С., 1940, с. 30-38.

[91] Каква е обаче същността на този Едемски рай? За св. Григорий Богослов, изглежда, е неизвестна: говорейки за това, че човекът е поставен в рая, той добавя: „каквото и да означава този рай” (срв. Св. Григорий Богослов. Творения, т. 2. Света гора, Атон, 2010, с. 294, 497).

[92] Романидис, Й. Прародителският грях… с. 207.

[93] Срв. Пиперов, Б. Праисторията на човечеството до потопа… с. 29. Проф. Б. Пиперов излага накратко светоотеческият възглед по въпроса, с който се и съгласява.

[94] Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… II, 11.

[95] Срв. Пак там, II, 11.

[96] По този въпрос вж. знаменателната студия на отец Георги Флоровски „Възкресението на живота“. В: Творение и изкупление… с. 264-296.

[97] Срв. Пиперов, Б. Праисторията на човечеството до потопа… с. 45.

[98] Срв. Пак там, с. 47-48.

[99] Срв. Джон Уолтън,  Изгубеният свят на Адам и Ева – 3: https://rado76.wordpress.com/2015/04/23/walton-4/

[100] Срв. Димитрова, Невена. Ролята на сетивното познание… с. 43-44.

[101] Срв. Пак там, с. 45-46.

[102] Cf. Reardon, P. Creation and the Patriarchal Histories… p. 43.

[103] Романидис, Й. Прародителският грях… с. 216.

[104] Преп. Йоан Дамаскин. Точно изложение на… II, 30.

[105] Пено, З. Основи на православната вяра… с. 91. Вж. и отец Александър Шмеман († 1983), който пише: „Човекът погинал, защото пожелал живот за себе си и в себе си, защото, с други думи, обикнал себе си и собствения си живот повече от Бога и предпочел нещо друго пред Бога. Това желание е същностното съдържание на греха му и корен на духовната му смърт, нейното „жило“. (Шмеман, Александър. От вода и Дух. С., 2005, с. 63)

[106] Срв. Шмеман, А. Пак там, с. 62-63.

[107] Св. Ириней Лионски пише: „Следователно тогава, в деня, в който яли, в същия ден те умрели“ (Против ересите, V, 23. Източник: http://www.newadvent.org ).

[108] Срв. Романидис, Й. Прародителският грях… с. 79.

[109] Св. Григорий Богослов. Творения, том 2… с. 295.

[110] Cf. Bouteneff, P. Beginnings… p. 6.

[111] Срв. Киров, Димитър. Благословената между жените. Пловдив, 2011, с. 36.

[112] За последиците от грехопадението за отношенията между мъжа и жената вж. Киров, Д. Пак там, с. 37-40, 49-50.

[113] Cf. Nesteruk, A. Light from the East… p. 22.

[114] Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 44. За езиков анализ на обсъждания стих, вж. Анна Маринова. Поглед върху традициите на тълкуване на разказа за греха на праотците: https://dveri.bg/9q3

[115] Срв. Кронк, Д. Посланието на Библията… с. 43-44.

[116] Панчовски, Иван. Най-прекрасният. Духовният образ на Иисус Христос. С., 1992, с. 21.

[117] Срв. Кураев, А. Традиция, догмат, обряд… с. 300-301.