Предание и предания (III част)

Автор: Владимир Лоски

Към I част

Към II част 

3.
„Обновление“ не означава да се заме­нят древните изрази на истината с нови, по-пълни и богословски по-добре разви­ти. Ако е така, ние ще трябва да призна­ем, че християнското богословие на уче­ните професори представлява значителен прогрес по отношение на „примитивната“ вяра на Христовите ученици и апостоли­те. В наши дни много се говори за „богос­ловско развитие“, често без да се вземе под внимание степента, до която този из­раз (който е станал почти банален) може да бъде неясен. Всъщност според някои съвременни автори той предполага ево­люционно разбиране на историята на хрис­тиянските догмати. Правят се опити да се тълкува в смисъл на „догматически прог­рес“ следният пасаж от св. Григорий Назиански: „Старият Завет проповядваше яс­но за Отца, но не така ясно за Сина. Но­вият Завет откри Сина (срв. 1 Петр. 1:20) и посочи божествеността на Духа. Сега с нас е Духът и ни дарува едно по-ясно тъл­куване за Себе Си. Защото не беше безо­пасно, преди да е изповядана божестве­ността на Отец, да се проповядва откри­то Синът, нито преди да е признат Синът – нека се изразя по-смело – да ни обреме­няват с Духа Свети“ (Слово XXXI. За Све­тия Дух [или за богословието, слово пе­то], 26)[1]. Но „с нас е Духът“ от деня на Петдесетница и заедно с Него – светли­ната на Преданието, т. е. не само това, ко­ето е било предадено (какъвто би бил един свещен и инертен „депозит“), но и самата сила на предаване, поверена на Църквата и придружаваща всичко, което е предаде­но, като неповторим начин на приемане и притежаване на Откровението. Обаче неповторимият начин за притежаване на Откровението в Св. Дух е притежаването му в пълнота и именно така Църквата поз­нава истината в Преданието. Ако е същес­твувало увеличение в познанието на бо­жествените тайни, прогресивно открове­ние, „светлина, идваща малко по малко“, преди идването на Св. Дух, това има дру­го отношение към.Църквата. Ако можем все пак да говорим за развитие, това не е познание на Откровението в Църквата, което напредва или се развива с всяко догматическо определение. Ако трябва да об­хванем цялата история на християнското учение от нейните начала до наше време, като четем Enchidrion-а на Denzinger или петдесетте тома на Mansi, познанието, което по този начин ще имаме за тайната на Св. Троица, няма да бъде по-съвършено от това на един отец от четвърти век, който говори за όμοούσιος, нито от това на един предникейски писател, който все още не говори за него, нито от това на св. апостол Павел, за когото дори терминът „Св. Троица“ остава до голяма степен чужд. Във всеки момент от своята исто­рия Църквата дава на своите членове спо­собността за познаване на истината в пъл­нота, която светът не може да побере. Именно този начин на познаване на жи­вата истина в Преданието Църквата за­щитава при създаването на нови догма­тически определения.

„Да познава в пълнота“ не означава „да притежава пълнотата на познание“; това принадлежи на бъдещия век. Ако св. апостол Павел казва, че сега той знае „до­нейде“ (1 Кор. 13:12), изразът ек μέρους не изключва пълнотата, в която той поз­нава. Не по-късното догматическо разви­тие ще преодолее „познанието донейде“ на св. апостол Павел, а есхатологичното осъществяване на пълнотата, в която, объркано, но несъмнено християните тук долу знаят тайните на Откровението. Зна­нието έκ μеρους няма да бъде преодоля­но, защото е било лъжливо, а просто за­щото неговата роля била да ни приобщи към пълнотата, която надвишава всяка човешка способност за познание. Така в светлината на пълнотата знаем „донейде“ и винаги благодарение на тази пълнота Църквата решава дали частичното знание, изразено в едно или друго учение, принад­лежи на Преданието или не. Всяко богос­ловско учение, което претендира да бъде съвършено обяснение на разкритата тай­на, неизбежно ще се окаже лъжливо: по­ради самата претенция за пълнота на поз­нание то ще постави себе си в опозиция на пълнотата, в която истината е извест­на донейде. Едно учение изменя на Пре­данието, когато иска да заеме неговото място: гностицизмът представлява удиви­телен пример за опит да се замени дина­мичната пълнота, дадена на Църквата ка­то условие за истинско познание, с нещо като статична пълнота на „разкрито уче­ние“. От друга страна, един догмат, определен от Църквата под формата на час­тично познание, всеки път преоткрива  достъп до пълнотата, извън която разкритата истина не може да бъде нито поз­ната, нито изповядана. Като израз на ис­тината, догматът на вярата принадлежи на Преданието, без при това да представ­лява една от неговите „части“. Той е сред­ство, разбираем инструмент, който спо­мага да останем верни на Преданието на Църквата: той е свидетелство за Преда­нието, негова външна граница или по-ско­ро тясната врата, която води до познани­ето на истината в Преданието.

В рамките на догматическия кръг поз­нанието на разкритата тайна, което чле­новете на Църквата ще могат да придо­бият – степента на християнски „гносис“, ще се мени съразмерно с духовния ръст на всеки. По такъв начин това познание на истината в Преданието ще може да се увеличава в човека заедно с неговия разтеж в освещението (Кол. 1:10): христия­нинът ще бъде по-съвършен в познание­то на възрастта на неговата духовна зре­лост. Но бихме ли дръзнали да говорим на фона на всички доказателства за общ прогрес в познанието на християнската тайна – прогрес, който се дължи на „дог­матическо развитие“ на Църквата? Мо­же ли това развитие да е започнало в „евангелските разкази за Христовото рождество“, за да свърши днес – след „светоотеческата младост“ и „схоластична зре­лост“ – в тъжната старост на учебниците по богословие? Или пък тази метафора (лъжлива като много други) трябва да от­стъпи място на видение за Църквата ка­то това, което можем да намерим в Пас­тира на Ерм, където Църквата се явява в образа на жена, която е млада и стара ед­новременно, сближавайки всички векове „до пълната възраст на Христовото съвър­шенство“ (Еф. 4:13)?

Връщайки се към текста на св. Григорий Назиански, толкова често погреш­но тълкуван, ще видим, че въпросното догматическо развитие по никакъв начин не е определено от някаква вътрешна не­обходимост, която осъществява прогре­сивно увеличаване на познанието на раз­критата истина в Църквата. Далеч от то­ва да бъде нещо като органична еволю­ция, историята на догматите зависи пре­ди всичко от отговорното отношение на Църквата, обърната към историческата действителност, в която тя трябва да ра­боти за спасението на хората. Ако св. Григорий е говорил за постепенно открове­ние на Св. Троица преди Петдесетница, това е с цел да се наблегне върху факта, че Църквата в своята икономия по отно­шение на външния свят трябва да следва примера на божествената педагогика. При формулирането на тези догмати (срв. κήρυγμα у св. Василий Велики), тя трябва да се приспособява към нуждите на даден момент, „като не разкриваме всичко на­веднъж, нито пък го държим скрито до са­мия край. Едното е неумело, а другото – безбожно; едното би могло да стъписа чуж­дите, другото – да отчужди нашите“ (Сло­во XXXI. За Светия Дух [или за богосло­вието, слово пето], 27)[2].

В отговор на липсата на разбиране от страна на външния свят, неспособен да по­лучи откровение – в противопоставяне на опитите на „разисквача на тоя век“ (1 Кор. 1:20), който в недрата на самата Църква иска да разбере истината „според човеш­кото предание, според стихиите световни, не според Христа“ (Кол. 2:8) – Църквата намира за свой дълг да изрази вярата си под формата на догматически определе­ния, за да я защити срещу нападките на ересите. Наложени от необходимостта на борбата, догматите един път формулира­ни от Църквата стават за вярващите „пра­вило на вярата“, което стои непоколеби­мо вовеки, поставяйки границата между православие и ерес, между познание вът­ре в Преданието и познание, определено от естествени фактори. Винаги изправе­на пред нови трудности, които трябва да преодолява, пред нови затруднения на мисълта, които трябва да отстранява, Църк­вата винаги трябва да защитава своите догмати. Нейните богослови имат посто­янната задача да ги разясняват и тълку­ват отново според интелектуалните пот­ребности на средата или на епохата. В кри­тични моменти от борбата за интегритета на вярата Църквата трябва да обявява нови догматически определения, бележе­щи нови етапи в тази борба, която ще про­дължи, докато всичко достигне до „един­ство на вярата и на познаването Сина Бо­жи“ (Еф. 4:13). Като се бори срещу нови ереси, Църквата никога не изоставя сво­ите древни догматически позиции, за да ги замени с нови определения. Тези етапи никога не са надвишени от еволюция; и далече от това да бъдат запратени в архи­вите на историята, те запазват характера си на винаги актуално настояще в живата светлина на Преданието. Следователно за догматическо развитие можем да говорим само в много тесен смисъл: при формули­ране на нов догмат Църквата взема за свой отправен пункт вече съществуващи дог­мати, които образуват правило на вярата, което тя споделя с нейните противници. Така Халкидонският догмат използва то­зи на Никея и говори за Сина, единосъщен на Отца по Своето божество, като след това казва, че Той е също така единосъщен с нас по Своето човечество; сре­щу монотелитите, които по принцип при­ели Халкидонския догмат, отците от Шес­тия вселенски събор разглеждат отново неговите формулировки за двете приро­ди, като утвърждават двете воли и двете енергии в Христос; византийските събо­ри от XIV век при обявяване на догмата за божествените енергии се позовават между другото на определенията на Шес­тия вселенски събор и т. н. При всеки слу­чай можем да говорим за „догматическо развитие“ дотолкова, доколкото Църква­та разширява правилото на вярата, като стои в своите нови определения в съгла­сие с догматите, вече приети от всички.

Ако правилото на вярата се развива, като учителната власт на Църквата при­бавя към него нови определения, които имат догматически авторитет, това раз­витие, подчинено на „икономията“ и пред­полагащо познаване на истината в Пре­данието, не е нарастване на Преданието. Това е ясно, ако сме склонни да вземем предвид всичко, което беше казано относ­но първоначалната представа за Преда­ние. Злоупотребяват с термина „предание“ (в ед. ч. и без прилагателно, което да го характеризира и определи) авторите, ко­ито виждат неговата проекция единстве­но в хоризонталния план на Църквата – планът на „преданията“ (в мн. ч. с харак­теристика, която ги определя) – както и досадния навик да се означава с този тер­мин учителната власт на Църквата, коя­то допуска съществуването на подобни чести разговори относно „развитие“ или „обогатяване“ на Преданието. Богослови­те от Седмия вселенски събор разграни­чават ясно между „Преданието на Св. Дух“ и божествено вдъхновеното „учение (διδασκαλία) на нашите св. отци“[3]. Те мог­ли да отпределят новия догмат „с цялата строгост и справедливост“, защото смя­тали себе си за изразители на същото Пре­дание, което дало възможност на отците от миналите векове да изработят нови из­рази на истината, когато било необходи­мо те да отговорят на потребностите на времето.

Съществува взаимна зависимост меж­ду „Преданието на съборната Църква“ (=способността за познаване на истината в Св. Дух) и „учението на отците“ (=пра­вилото на вярата, съхранявано от Църк­вата). Не може да пребиваваме в Преда­нието и да отричаме догматите, така как­то не може да използваме приетите догматически формулировки, за да противо­поставяме някакво формално „православие“ на всеки нов израз на истината, който животът на Църквата може да породи. Първото становище е това на революци­онерите новатори, на фалшивите проро­ци, които грешат срещу изразената исти­на, срещу въплътилото се Слово в името на Духа, за Когото претендират. Второто е това на консервативните формалисти, фарисеите на Църквата, които в името на общоприетите изражения на истината се излагат на опасност да съгрешат срещу Духа на истината.

В разграничаването на Преданието, в което Църквата познава истината, от „дог­матическото предание“, което тя устано­вява и запазва чрез своята учителна власт, ние откриваме същото отношение, което установихме между Преданието и Писа­нието: не можем нито да ги сливаме, ни­то да ги разделяме, без това да ги лиши от характера на пълнотата, която те спо­делят. Подобно на Писанието и догмати­те живеят в Преданието с тази разлика, че библейският канон изключва всякак­ва възможност за по-нататъшен растеж, докато „догматическото предание“, макар и съхраняващо своята устойчивост като „правило на вярата“, от което нищо не мо­же да бъде отстранено, може да бъде уве­личено дотолкова, доколкото е необходи­мо приемането на нови изражения на раз­критата истина, формулирани от Църква­та. Догматите, които Църквата притежа­ва и предава, не са цялост, определена вед­нъж за винаги, нито пък имат незавърше­ния характер на учение „в процес на съз­даване“. Във всеки момент на своето ис­торическо съществуване Църквата фор­мулира истините на вярата в догмати, ко­ито винаги изразяват пълнота, на която човек остава верен интелектуално в свет­лината на Преданието и която никога не може окончателно да определи. Истина, която допуска да бъде изцяло определе­на, няма качеството на жива пълнота, ко­ято принадлежи на Откровението: „пъл­нота“ и „рационална определеност“ вза­имно се изключват. Обаче ако тайната, разкрита чрез Христос и известна в Св. Дух, не може да бъде определена, тя не остава неизразена. „Понеже в Него (т. е. в Христос – б. пр.) телесно обитава всич­ката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9), тази пълнота на божественото въплъти­ло се Слово е изразена както в Писания­та, така и в „краткото слово“ на символи­те на вярата[4] или в други догматически определения. Тази пълнота на истината, която те изразяват без да определят, поз­волява догматите на Църквата да бъдат подобни на Свещ. Писание. Поради тази причина св. Григорий Велики доближавал в една и съща почит догматите на първи­те четири събора и четирите евангелия (Писма, 25)[5].

Всичко, което казахме за „догмати­ческото предание“, може да бъде отнесе­но и към други изражения на християнс­ката тайна, които Църквата създава в Преданието, удостоявайки ги еднакво с присъствието на „пълнотата на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:23). Както „боговдъхновеното учение“ на Църквата, така и иконографската тра­диция получава своя истински смисъл и вътрешно единство с другите свидетелст­ва на вярата (Писание, догмати, богослу­жение) в Преданието на Св. Дух. Подоб­но на догматическите определения и ико­ните на Христос били поставени наравно със Свещ. Писание и получили същата по­чит, тъй като иконографията излага в цве­тове това, което словото съобщава в пис­мена[6]. Догматите са адресирани до разу­ма, те са разбираеми изражения на дейст­вителността, която надвишава нашия на­чин за разбиране. Иконите въздействат върху нашето съзнание посредством вън­шните сетива, представяйки ни същата надсетивна реалност в „естетични“ изра­жения (в тесен смисъл на думата αισθητικός – това, което може да бъде раз­брано чрез сетивата). Но интелектуални­ят елемент не остава чужд на иконогра­фията: когато гледаме една икона, откриваме в нея „логическа“ структура, догма­тическо съдържание, което определя ней­ната композиция. Това не означава, че иконите са нещо като йероглиф или све­щен ребус, който превежда догматите на език от конвенционални знаци. Ако раз­бираемостта, която присъства в тези се­тивни образи, е тъждествена с тази на дог­матите на Църквата, това означава, че двете „традиции“ – догматическата и иконографската – съвпадат, доколкото изра­зяват всяка чрез своите собствени средс­тва същата разкрита действителност. Ма­кар че трансцендентира разума и сетива­та, християнското откровение не ги изк­лючва: напротив, приема ги и ги транс­формира чрез светлината на Св. Дух в Преданието, което е единственият начин за приемане на разкритата истина, за раз­познаването й в нейните библейски, иконографски и други изражения, а също та­ка и за изразяването й отново.

Из „Духовна култура“, 2002, с. 20 – 25. Превод от английски: доц. д-р Емил Трайчев

---

[1] Христов, Ив. Григорий Назиански. Пет богословски слова. С., 1994, с. 130.

[2] Пак там. Известно е, че св. Григо­рий Назиански упреквал своя приятел св. Василий за прекалената предпазливост по отношение на откритото проповядване на божеството на Св. Дух – истина, която имала характер на традиционно свидетел­ство за членовете на Църквата, но която изисквала умереност в икономията по от­ношение на пневматомахите (духоборците, последователи на Македоний), които било необходимо да бъдат въведени в единството на вярата.

[3] Denzinger, Н. Enchiridion symbolorum, № 302: Τήν βασιλικήν ώσπερ ερχόμενοι τρίβον, επακολούθουντες  τή θεηγόρω διδασκαλία των άγιων πατέρων ήμών, καί τή παραδόσει τής καθολικής έκκλησίας. Του γάρ έν αυτή ώκήσαντος άγιου πνεύματος είναι ταύτην γινώσκομεν. ‘Ορίζομεν συν ακρίβεια πάση καί έμμελεία

… „вървейки сякаш по царския път, дър­жейки се за богоизреченото учение на на­шите св. отци и за Преданието на събор­ната Църква. Защото знаем, че то при­надлежи на Св. Дух, Който живее в Църквата. Определяме с най-голяма точност и съзвучие…“­

[4] Вж. по-горе бел. 20 (т. е. бел. 20 от първа част – б. Задругата).

[5] PL 77, 613.

[6] „Ние предписваме почитането на св. икони на нашия Господ Иисус Христос, въздавайки им същата чест, както на кни­гите на св. Евангелия. Защото както чрез написаното в тези последните ние всички се спасяваме, така и чрез действието на цветовете в образи всички – учени, както и невежи – в еднаква степен откриват тях­ната полза в онова, което е достъпно за всички. В резултат, както словото е съоб­щено в букви, живописта излага и предс­тавя същите неща посредством цветове. Следователно, ако някой не почита ико­ните на Христос Спасителя, той не може да види Неговото лице при второто при­шествие…“ (Denzinger, № 337). Ако тук ци­тираме третия канон от анти-фотиевия събор (869-870), чиито решения са отхвър­лени от Църквата (не само на Изток, но и на Запад, както посочва Dvornik, F. The Photian Schism. London, 1948, pp. 176-177), това е защото този текст дава прекрасен пример за истинската близост между Свещ. Писание и иконографията, обеди­нени в едно и също Предание на Църква­та.